《壇經》中的中國式言說——兼作“中國佛教”新解
陳堅
引 言
“途之人”皆曰禅宗是中國化的佛教，然而禅宗的中國化究竟體現在何處，人們似乎並沒有並且好像不屑于做一些實證性的考察和分析，倒是一種“事後諸葛亮”式的“大而話之”觀點在普遍地流行著，那就是，禅宗如果不是中國化的佛教，那就不會在中國如此繁榮，比如“中禅”(應該是筆名)說：
佛教精要在“無生法忍”之“頓悟”實質，並不在表面形式，而任何外來文化的傳播，都不可脫離接受地域的傳統特點，否則就不能生根，就不能有機融合。必須在當時當地的民族文化習俗背景中求得發展，在求同存異中獲得本土特色。若與當地民俗不合，采取教條主義態度，是缺乏拓展空間的，事實證明也是如此。完全脫離本土文化與民俗背景是不現實的，很難融于民族文化深層血脈中，然而禅宗做到了這一點。佛教講緣起，原有民族文化的存在，包括儒道思想，本身就構成了佛教發展緣起的條件，所以說禅宗……本來就是中國文化發展的産物，是中華文化的高尚與光榮，是中華民族吸收並消化了印度文化後綻放的花朵。
這位其署名也有意表現“禅宗是中國化佛教”的“中禅”先生是在用一種“實踐檢驗真理”的反證法來論證“禅宗是中國化的佛教”，其觀點當然沒有錯，但是由于他並不是在對禅宗本身的內在思想和方法進行分析，而只是在對禅宗．與中國本土文化之間的外在關系進行判斷，這就注定了他的論斷只能是隔靴搔癢而不得不流于綱領化的泛泛而談。
總之，一直以來，人們對禅宗的中國化特征缺少實證性的檢視，盡管禅宗是中國化的佛教是一個不爭的事實。本文試著對作爲禅宗源文本的《壇經》中的中國式言說方式作一分析，意在爲禅宗的中國化提供一個實證性的視角。
《壇經》流傳下來的有數個版本，在我國常見的有四個，本文的引用和分析將以這四個版本中最晚出的也是當代坊間所流行的元代“宗寶本”(又稱今本《壇經》)爲基准，下文不再另作說明。在流傳下來的《壇經》的四個版本中，“宗寶本”的文本容量是最大的，也是中國式言說最豐富的。作爲一個曆史事實，禅宗越是發展到後來就越是中國化，而與之相契應，越是晚出的《壇經》版本，其中國式言說就越多——後出的版本比前出的版本容量大，其所增加的主要也就是中國式言說的內容。關于《壇經》四個版本在內容上的比較分析，本文恕不涉及。本文更關心的是：在中國式言說最豐富從而也可以代表禅宗中國化在學理上的最終成果的“宗寶本”《壇經》中，中國式言說究竟是如何進行的；或者說，佛教的思想究竟是如何被用中國的方式表達出來的
這個問題的解決有助于我們了解禅宗中國化的內在學理進路；而《壇經》四個版本的比較分析卻只能讓我們了解禅宗中國化的外在思想史進路，即如何從一個版本過渡到另一個版本。
一、以“天人合一”說“空”
(一)何謂“空”
“空”是佛教最核心的概念。佛教所謂的“空”是所謂的“緣起性空”，或叫“自性空”，細言之即，萬法都是由他者而緣起的，所以無有“自性”；萬法因爲無“自性”，所以是“空”。可見，佛教所說的“空”不是指沒有萬法，而是指萬法沒有“自性”。
佛教自兩漢之際傳人中國後，中國人對“空”的理解曾有過曲折，影響比較大的便是魏晉時期所謂的“六家七宗”對“空”的錯誤的“格義”理解(其中就有以老莊的“無”來理解“空”)。後來，東晉僧人僧肇出來，撰《不真空論》以糾正當時在“空”的理解上的種種錯誤觀點。在《不真空論》中，僧肇雖然沒有明確地提出“自性空”這一概念，但他所說的“不真空”實在是從另一個角度立言的“自性空”。按照僧肇的理解，萬法皆是“待緣而後有，故知有非真有”，這裏的所謂“真有”即是指有“自性”之有。萬法皆是“緣起”的，故無“自性”，故“不真”；萬法因爲“不真”，故“空”，此之謂“不真空”。僧肇進一步解釋“不真空”的意思是“非無物也，物非真物”，“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也”。很顯然，僧肇完全是在“自性空”的意義框架內——不是沒有萬法，而是萬法沒有“自性”——來談論“不真空”的。僧肇的“不真空”就是“自性空”。
雖然僧肇的“不真空”是對“空”的正確理解，較此前“六家七宗”對“空”的錯誤理解前進了一大步，但是，僧肇在論述“不真空”時過多地“談有說無”，玄學味太濃，不能直接呈露“自性空”之“空”之真意，結果弄得許多人直喊看不懂他的《不真空論》文本。但是到了南北朝時期，這種哕嗦的局面就結束了。那時，中國佛教界已能很准確而直接地理解“自性空”的含義了，比如在南朝陳代僧人慧琳所寫的並非專門探討“空”而是旨在協調儒、佛、道叁教關系的《白黑論》中，就已能將佛教的“空”與老子的“空無”清清楚楚地分別開來了。此文是以“白學先生”(代表世俗)與“黑學道士”(代表佛教)的問答來展開敘述的，其開頭部分有載：
白曰：“釋氏所論之空，與老氏所言之空，無同異乎
”黑
曰：“異。釋氏即物爲空，空物爲一。老氏有無兩行，空有爲
異，安得同乎
”
白曰：“叁儀靈長于宇宙，萬品盈生于天地，就是空哉
”
黑曰：“空其自性之有，不害因假之體也……”
這段引文明白無誤地告訴我們，佛教所謂的“空”不是“物”本身之“空無”，而是物“空其自性”——這就是佛教“空”的真正含義。
(二)《壇經》對“空”的“天人合一”式言說
能否准確理解“空”是一回事，用何種方式將這種准確理解言說出來又是另一回事。“六家七宗”屬于不能准確地理解“空”，而僧肇和慧琳雖能准確地理解“空”，但僧肇卻用自己獨特的方式(“不真空”)來言說“空”，而慧琳則直接用印度佛教原本的方式來言說“空”，他們對“空”的言說都不是具有中國文化特色的中國式言說。這裏要談的恰恰是《壇經》在准確理解“空”的基礎上對“空”所作的中國式言說。
《壇經》並不是一般談論萬法之“空”，而是在它自己的語境範圍內有針對性地談論作爲萬法之一的人——確切地說是人心——之“空”，即人是“自性空”的存在(我們似不必強求《壇經》一定要一般性地探討萬法之“空”)。《壇經》的獨特之處並不在于它提出了人是“自性空”的存在，因爲人是“自性空”的存在，這是佛教“空”觀的題中應有之義，《壇經》只是正確地理解了它而已。《壇經》的獨特之處在于它用中國化的方式去言說人是“自性空”的存在。且看《壇經·般若品》的處理：
何名摩诃
摩诃是大。心量廣大，猶如虛空，無有邊
畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無
喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛刹土，盡同虛空，
世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦複如是……善
知識，世界虛空，能含萬物色像，日月星宿，山河大地，泉源
溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，
須彌諸山，總在空中。世人性空，亦複如是。善知識，自性
能含萬法是大，萬法在諸人性中。若見一切人惡之與善，盡
皆不取不舍，亦不染著，心如虛空，名之爲大，故曰摩诃。
《壇經·般若品》在解釋“摩诃般若波羅蜜”中的“摩诃”(Mah~~)一詞的含義時，闡述了對人之“自性空”的理解，看得出來，這種理解完全是在中國傳統的宇宙與人具有意義同構關系的“天人合一”的語境中立論的。引文中的“虛空”即是指大幹世界、茫茫宇宙，也就是中國古代思想中常說的“天”。宇宙是“虛空”的，宇宙正因爲是“虛空”的，所以才能含容萬物，不管是“方圓大小”、“青黃赤白”，還是“日月星宿”、“草木叢林”；不管是“惡人善人”，還是“惡法善法”，一切皆能在宇宙中自由呈現，即宇宙不“執著”于其中的某種東西而只讓這種東西呈現。同樣地，“世人性空，亦複如是”，人正因爲“自性空”，所以能無所執著，能成就一切萬法而對萬法無有分別，盡能含容(人們做不到，乃是因爲他們沒有體悟到自己本有的“自性空”)。可見，人之“自性空”並不是閉目塞聽，心中什麼也不想，從而什麼行爲也不作，什麼現實也不接觸；恰恰相反，人之“自性空”乃是心中任運所想，從而該作時作，充分地與現實接觸。在《壇經·機緣品》中有這樣一個記載：
有僧舉臥輪禅師偈雲：
臥輪有伎倆，能斷百思想，
對境心不起，菩提日日長。
師(注：指慧能)聞之曰：“此偈未明心地，若依而行之，是加系縛。”因示一偈曰：
慧能沒伎倆，不斷百思想，
對境心數起，菩提作麼長。
不難看出，臥輪禅師的“四句偈”與慧能的“四句偈”體現了兩種完全不同的境界。所謂“自性空”，應該是慧能的“四句偈”中所表現出來的那種心的活潑潑的活動，而不是臥輪禅師的“四句偈”中所表現出來的那種心的死寂不動。總之，《壇經》告訴我們，宇宙因爲“虛空”，所以能含容萬物；同樣道理(《壇經》中多次提到“心如虛空”)，人因爲“自性空”，所以也能含容萬法——這完全是中國式的“天人合一”的思維模式，它完全消解了佛教“空”的形而上學晦澀性，使其變得富于感性色彩；同時也完全阻斷了中國人將“空”理解成“無”(在漢語中，“空”有“無”義)的通道，從而使佛教的“空”對中國人來說變得更加親切而容易被接受。這樣一種“天人合一”的對人心之“空”的理解在疑爲中國人自己假造的《大乘起信論》中亦有表現，如該論在界定“本覺”時如是說：
所言覺義者，謂心體離念，離念相者，等虛空界，無所不
遍，法界一相，即是如來平等法身，依此法身，說名本覺。”
“心體離念”即爲“空”，這種“空…
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