..續本文上一頁有。”但是，惠能又反對完全排斥經典。《機緣品第七》中說：“若全著相即長邪見。若全離空，即長無明，執空之人有謗經，直言不用文字。即雲不用文字，人亦不合語言。只此語言，便是文字之相。又雲直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知自迷猶可，又謗佛經。不要謗經。罪障無數。”正確的做法是既依經典，又不執著于經典，深入到經典的本義之中，反觀自心。所謂“心迷法華轉，心悟轉法華”。《壇經》中“不離世間覺”的修行觀也體現了這一思想。出世不離世，入塵不染塵，在滾滾紅塵中即身成就。
“叁科”指“陰、界、入”叁方面，它是惠能禅學借用唯識學對客觀世界和精神世界的劃分。陰也譯作蘊，即色陰、受陰、想陰、行陰、識陰五陰；界指十八界，包括六塵、六門、六識；“入”也譯作“處”，指六根和六境。世界萬法可以以“叁科”作總的劃分，而其中又有“叁十六對”之分。語言法相十二對，外境無情五對，自性起用十九對，總計叁十六對。例如，“天與地對，日與月對”，“有與無對，有色與無色對”，“邪與正對，癡與惠對”。[vii]惠能對世界萬法二元對立的劃分實際上是讓人們超越世俗二分對立的思維，幫助人們“出沒即離兩邊”，以達到“究竟二法盡除”，達到直契本性的境界。這是惠能非有非無中道觀在具體禅法上的應用。
惠能禅法中道觀要求離兩邊而處中道，能于相而離相，于念而離念，則可由無相、無住進至無念而得現自性。般若以現性爲宗極，但無相、無住與無念並非循序漸的關系，而是體(無念、真如)用(無相、無住)一如的關系，即體即用，一心無相，則同時具足無住、無念；一心無念，自性得顯，則同時無相、無住，其內在的根據則在于其特有的佛性論。
叁、非有非無的佛性論
惠能禅學在佛性論上主張佛性平等(一切衆生皆有佛性)和佛性清淨，但這也是竺道生以後中國佛性論的主流思想。惠能的革命性在于把抽象的、本體性的佛性拉向人的自性，自性就在于衆生現實的當下一心。惠能南宗禅法因契合了中國傳統文化的心性論和入世情懷而成爲中國佛教的代表。但是，惠能禅學的革命性還應該在于其以非有非無的中道觀闡釋佛性，融般若與佛性一如于當下一心，並以此作爲其頓悟解脫論的理論支柱。
首先，佛性是不二之性。《行由品第一》中說：“法師講《涅槃經》，明佛性是佛法不二之法。……佛性非常非無常，事故不斷，名爲不二。一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二。無二之性，即是佛性。” 《忏悔品第六》中說：“善惡雖殊，本性無二，無二之性，名爲實性。”即佛性是非善非惡、非常非無常的不二之性，此理本就是中觀之道。天臺智者大師也力圖以“性具論”將中道觀融進佛性論之中。《觀音玄義》中說：“ 闡提斷修善盡，但性善在。佛斷修惡盡。但性惡在。”[viii]即修得成佛的人，他本性中善因子得到完全顯現，但惡的因子並沒有消除，仍然潛在自身之中。但是，此結論與印度佛教“佛性即實相”和“佛性本淨”的含義不符，而且也不完全符合中觀思想。惠能的不二佛性論則使般若與佛性達到精細圓融的理論層次。佛性不二與佛性本淨並無矛盾，它們是從不同層面對佛性的解讀。
其次，心性不二。佛性落于自性，自性就在于當下一心。自性雖本來清淨但又有迷覺不同，自性之迷覺又在于現實之心的清淨與汙染。自性與自心是二不離一、一不離二的關系。《疑問品第叁》中說：“心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王無。性在身心存，性去身性壞。”性是心的本質，沒有性的心就不是心，沒有性的心也是不存在的，修行在于自心回歸自性。“故知萬法盡在自心，何從自心中頓見真如本性？”(《般若品第二》)性與心是一體多相、一實多名的關系，一心染即自性迷，一心淨即自性覺，故頓悟就在于當下一心。
再次，自心不二。修行在于修心，修心又在于修不二之心,不二之心就是于相離相，于空離空，不落兩端，具足不二。不落兩端首先在情感上表現爲超越好惡、貪厭、谄佞等心態，常見自心過愆，不見他人是非好惡，即亦見亦不見。《壇經》中記載惠能曾舉杖打神會叁下並問痛與不痛，神會答爲既痛又不痛。惠能認爲，不痛即同木石，痛即同凡夫。神會答法本不錯，但關鍵是他以理論認識來作答，而不是從自性上去體悟。此“不二之心”論也存在于惠能弟子神策與禅者智隍有關入定的對答之中。玄策認爲，若無心入定，一切無情草木瓦石應合入定；若有心入定，一切情識含識之流亦應得定；若不見有有無之心，即是常定。惠能之禅定則是妙湛圓寂，體用如如，不出不入，心如虛空，亦無虛空之量。
《壇經》以“不二”來統攝佛性、自性和自心，自心若處處不二，時時不二，自心就是自性，自心就是佛性，自心之不二就是中觀之智，所謂“一念覺衆生即佛，一念迷佛即衆生。”
四、融般若與佛性于一心的頓悟解脫論
惠能以非有非無的中道觀融會佛性論，佛性是不二之性，般若是不二之智，“不二之義”是融會兩者的內在根據。佛教終極價值的實現在于當下一心的頓悟般若與頓現佛性，但般若與佛性在這一心的頓悟中又處于什麼關系呢？在佛性論上，惠能主張即心即佛，佛性平等。惠能初谒五祖時曾答道：“人雖有南北，佛性本無南北。獦獠身與和尚不同，佛性有何差別。”(《行由品第一》)“本性是佛，離性無別佛。”(《般若品第二》)也就是說，佛性就是人的自性，是人之爲人的本有屬性。對于般若，《般若品第二》中又說：“菩提般若之智，世人本自有之。”“一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名爲真性。”佛性與般若都爲人之本有，都存在于人的自性之中，但般若與佛性並不是不同的兩者存在于自性當中，它們本爲一體，就是人的自性，佛性與般若只過是對自性的不同解讀而已。《行由品第一》中說：“無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，于一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如，如如之心即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。”自性與般若也可歸于體用關系，但此體用是即體即用、即用即體的關系。也就是說，自性現而般若足，般若具則自性現。修行無論是從涵養心性入手還是從體悟般若入手，兩者都是互助互成的。若從個人心裏上看，當你心中充滿煩惱而自性有染時，你可以以般若學爲認識論來看待所面臨的人和事，當你真正能看開時，你此時才真正體會到般若之智，而你此時的心性也必然是清淨的。
上述體用一如的思維方式還可從《壇經》的定慧觀中略見一斑。《定慧品》中說：“我此法門，以定慧爲本。第一勿迷，言定慧別。定慧體一不二。即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。”惠能在此處對定慧作了區別于傳統的闡述，定慧是體用相即的關系，成就智慧則心性自然安定，心性安定時則必具智慧，兩者互助互成，體用不二。般若與佛性之關系同于此理，頓悟般若時自性必頓現，頓現自性則般若自具。敦煌本《壇經》中記惠能偈兩首，其中之一爲：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清淨，何處有塵埃。”[ix]之後的各版本《壇經》中則將“佛性常清淨”改爲“本來無一物”。後人對此爭議較大，有人認爲其以般若思想竄改了佛性論而有失惠能的原義。事實上，從惠能融會般若與佛性的思想來看，所改並未離開惠能本義，只不過強調重點略有不同而已。清淨在于佛性的存在狀態，無一物在于佛性的存在方式，改後反而更爲符合惠能的頓悟般若頓現佛性思想。
般若與佛性體用一如地歸于衆生的當下一心，修行就在于修當下的一心。這當下的一心，在認識上無相、無住、無念；在體性上無善無惡，非有非無；在情緒上無喜無悲，雖有相而離相，直達本源，頓悟成佛。惠能之頓悟說強調頓悟菩提，頓見本性，但惠能還主張頓修。當然，頓修並不是指一修即成之意，事實上包括佛陀在內也沒有人不需要漸修的。“本來正教，無有頓漸，人性自有利頓，迷人漸修，悟人頓契。”(《定慧品第二》)此處頓修是指悟前的修行直指當下一心，當下一心又直指般若中觀之智，直指無善無惡的清淨本性，方法與結果高度統一，但能否統一就是一個漸修的過程了。般若與佛性合于一心的解脫論無論是理論意義還是實踐意義都成爲中國佛教的重要特征。
參考文獻：
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[i][i] 參見賴永海著：《中國佛性論》第13 頁，中國青年出版社1999年版。
[ii][ii]《大正藏》第12 冊，第523頁。
[iii][iii]《大正藏》第25 冊，第260頁上。
[iv][iv] 參見洪修平、孫亦平著：《惠能評傳》第221頁，南京大學出版社1998年版。
[v][v] 參見賴永海著：《中國佛性論》第70頁，中國青年出版社1999年版。
[vi][vi] 宗寶本《六祖大師法寶壇經》第9頁，金陵刻經處版。本文認爲，宗寶版《壇經》內容相對于敦煌本來說有很多爲後人所加，但其主體精神(如般若說與佛性論)仍不失惠能原旨，故本文依于宗寶本。因該本爲人所熟悉，下文中引文標品名者皆出于該本，不再注明頁數。
[vii][vii] 參見洪修平、孫亦平著：《惠能評傳》第318頁，南京大學出版社1998年版。
[viii][viii]《大正藏》卷叁四，第882頁。
[ix][ix] 敦煌本《壇經》第8節。
《論《壇經》思想對般若與佛性的會通(戴傳江)》全文閱讀結束。