..續本文上一頁 「無住者，爲人本性念念不住，前念今(原誤作「念」)念後念，念念相續(原誤作「讀」)，無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身」(大正四八·叁叁八下)。
「莫百物不思，念盡除卻。一念斷，即死(原誤作「無」)，別處受生」(大正四八·叁叁八下)。
「色身是舍宅，不可言歸。向者叁身，在自法性，世人盡有，爲迷不見，外覓叁如來，不見自色身中叁身佛」(大正四八·叁叁九上)。
「皮肉是色身，是舍宅，不在歸依也」(大正四八·叁叁九中)。
「性在身心存，性去身壞」(大正四八·叁四一中)。
炖煌本『壇經』，明白表示了色身與法身(又從法身說叁身)的差別。皮肉的色身，如舍宅一樣；死就是法身離去了色身。這與忠國師所呵責的南方宗旨──色身無常性是常，完全一樣。
『壇經』以「無念爲宗」，「無相爲體」，「無住爲本」。對此要義的開示中，也表達了色身無常而性常的意見，明藏本所說更爲具體，如：
〔炖煌本〕(大正四八·叁叁八下) │ 〔明藏本〕(大正四八·叁五叁上──中)
「無者無何事？念者何物」？ │ 「無者無何事？念者念何物」？
「無者離二相諸塵勞」。 │ 「無者無二相，無諸塵勞之心。念者念真如
│ 本性」。
「真如是念之體，念是真如之用」。 │ 「真如即是念之體，念即是真如之用」。
│ 「真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有
│ 性，所以起念。真如若無，眼耳色聲當時即
│ 壞」。
「性(原作「姓」)起念，雖即見聞覺知 │ 「善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺
，不染萬境(原作「鏡」)而常自在」。 │ 知，不染萬境而真性常自在」。
依『壇經』說，「無念」，不是什麼都不念。人的本性，就是「念念不住」的(這名爲「無住爲本」)。可說「念」是人的本性，是人本性──真如所起的用。所以「無念」不是什麼都不念，不念，那就是死了。眼耳鼻舌是不能念的；六根有見聞覺知，實在是自性──真如的用。所以只要「不住」(住就是系縛)，只要「于一切境上不染」，那就是「無念」，「解脫自在」。見聞覺知不是六根所有的，是自性(真如，佛性)的用。離見聞覺知，去來屈申以外，那裏有佛可得！這與忠國師所說的「南方宗旨」，大意是相同的；充其量，說得善巧不善巧而已。
色身無常而性是常，忠國師所見的『壇經』，「自稱南方宗旨」，在「南方禅客」來問答時，更爲興盛了！那位禅客是從「南方」來的。色身無常而性常，是「南方禅客」所傳。「南方」，不是嶺南，就是長江以南。神會宣揚南宗頓教，也說「無情無佛性」，但身心無常而性是常的對立說，在神會的語錄中，沒有明確的文證。不能因荷澤門下的「壇經傳宗」，而說「南方禅客」代表洛陽神會的宗旨。忠國師所說的「南方宗旨」，洪州門下要接近得多。其實，這是東山所傳的禅門隱義，是南宗、北宗所共有的，不過南方特別發揚而已。
「壇經傳宗」的添改，爲洛陽神會門下，約爲七八０──八００年間。「色身無常而性是常」的添改，應比「壇經傳宗」的添改爲早，因爲炖煌本──「壇經傳宗」本，是在「南方宗旨」本上，增補一些傳承依約而成的。那末，「南方宗旨」本是誰所添改的呢？炖煌本『壇經』末，有『壇經』傳受的記錄(大正四八·叁四五中)說：
「此壇經，法海上座集。上座無常，傳同學道□。道□無常，付門人悟真。悟真在嶺南曹溪山法興寺，見今傳受此法」。
這是『壇經』的附記(與後記一樣)部分。這一早期的傳受記錄，與荷澤神會的傳承無關，這是應有事實根據的。道□爲法海的同學，所以悟真是慧能的再傳，約爲慧能去世後，叁十年代(七四叁前後)的實在人物。這一附記，興聖寺本作：
「泊乎法海上座無常，以此經付囑志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圓會，遞代相傳付囑。一切萬法不離自性中現也」。
興聖寺本雖有五傳，但沒有明說是同學或者是門人，所可以知道的，此炖煌本的悟真，又多傳付了一人，時代應遲一二十年。二本的傳授(不完全是師與弟子的傳承)次第，雖小有不合，但仍有共同性，那就是從法海而傳到悟真。法海與悟真間，炖煌本是法海的同學道□，興聖寺本爲志道與彼岸，志道也是慧能弟子──拾弟子的一人。『壇經』傳到悟真(炖煌本)，已有了「南方宗旨」。如真像忠國師所說，南方宗旨是爲人增入的，那一定在法海與悟真之間了，或就是志道吧！『傳燈錄』卷五(大正五一·二叁九中)，有志道見六祖的問答：
「廣州志道禅師者，南海人也。初參六祖，曰：學人自出家，覽涅槃經僅十余載，未明大意，願和尚垂誨」！
「祖曰：汝何處未了？對曰：諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅爲樂──于此疑惑」。 「祖曰：汝作麼生疑？對曰：一切衆生，皆有二身，謂色身、法身也。色身無常，有生有滅。法身有常，無知無覺……」。
志道是廣州南海人，他的「色身無常，法身是常」的對立說，與慧忠所知的「南方宗旨」，『壇經』中「色身無常而性是常」的見解相近。『壇經』的色身無常，法身是常說，如作爲志道所傳的添改本，應該是非常合適的。慧能是嶺南人，在嶺南曹溪開法。慧能的弟子，或早已離去，或去世後離去。過長江而北還河洛傳禅的，是神會，慧忠，本淨，自在等。在長江以南──湖南、江西弘傳的，是懷讓、行思等。以曹溪爲中心的嶺南，禅風並沒有息迹。在傳說中，有法海，志道他們。南方宗旨，推定爲六祖的晚年(或再傳)弟子，從曹溪流傳出來。
壇經的初期流變
炖煌本『壇經』，爲現存各本中最古的，然至少已經過「南方宗旨」，「壇經傳宗」的改補。「壇經傳宗」爲七八０──八００年間。早在七五０頃，慧忠見到了「南方宗旨」的添改本。據此可見慧忠早年，曾見過『壇經』原本，否則怎麼知道有了添改呢！『壇經』從成立而到炖煌本階段，再敘述如下：
一、『壇經』有原始部分，附編部分。『壇經』從大梵寺開法──「法壇」或「施法壇」的開法記錄得名，是主體部分。大梵寺開法，到底在什麼年代，沒有明文可考，大抵爲慧能晚年。這一部分的成立，是慧能生前。附編部分，是慧能入滅以後，將慧能平日接引弟子的機緣，付囑，臨終的情形，身後安葬等，集錄而附編于『壇經』，也就稱爲『壇經』了。炖煌本所說，付囑十弟子，及記錄少數弟子的問答，那只是集錄者，就慧能晚年隨侍的弟子，記錄一二，並非全部(應更有慧能的事迹，問答機緣，傳說在衆弟子間)。這決非如或者所說，荷澤門下故意將南嶽、青原的機緣刪去了。
『壇經』是弟子法海所記(附編部分，應說是「所集」)，是『壇經』自身所表明的。炖煌本末了說：「和尚本是韶州曲江縣人」，指集出而傳授『壇經』的法海，就是『傳燈錄』「韶州法海禅師者，曲江人也」的根據。『曆代法寶記』說：「曹溪僧玄楷、智海等問和上：已後誰人得法承後」(大正五一·一八二下)。智海，應就是『壇經』的法海。法與智，傳說不一，如『寶林傳』作者法炬，也有傳爲智炬的。
『壇經』延佑(一叁一六)本，在德異的『六祖大師法寶壇經序』後，有「法海集」的『略序』。這篇『略序』，(一二九一)宗寶本屬于『壇經』的附錄，題爲『六祖大師緣起外紀』。明藏本(一四四０)相同，作「門人法海等集」。『略序』，編入『全唐文』卷九一五，都是看作法海所作的(「略序」所說，與『壇經』每每不合，決非『壇經』記錄者法海所作。這是與法才的『瘗發塔記』，『別傳』，爲同一系的作品)。『全唐文』在『略序』前，編者附記說：
「法海，字文允，俗姓張氏，丹陽人。一雲：曲江人。出家鶴林寺，爲六祖弟子。天寶中，預楊州法慎律師講席」。
鶴林寺法海，『宋僧傳』(卷六)有「吳興法海」傳。鶴林法海爲鶴林玄素(六六八──七五二)弟子。李華撰『潤州鶴林寺故徑山大師碑銘』，說到「門人法勵、法海」(全唐文卷叁二０)。鶴林法海與昙一(六九二──七七一)，靈一(七二八──七六二)，參與楊州龍興寺法慎律師(七四八去世)的講席。與杼山皎然爲「忘形之交」。顔真卿撰『湖州烏程縣杼山妙喜寺碑銘』，說到大曆年間(大曆八年到十二年──七七叁到七七七，顔真卿在湖州)，集『韻海鏡源』叁百六十卷，「金陵法海」與皎然，都是主持編務的(全唐文卷叁叁九)。鶴林法海約卒于七八０頃，在慧能滅後六十多年，不可能爲曹溪慧能的弟子。如在曹溪門下，不到二十歲，那裏有記錄『壇經』，傳授『壇經』的上座資格！曲江人法海，並非丹陽法海。只是『全唐文』編者，想從高僧傳裏，求得慧能弟子法海的事迹，見到了吳興的鶴林「法海傳」，以爲就是集記『壇經』的法海，也就臆說爲：「出家鶴林寺，爲六祖弟子」。『全唐文』編于嘉慶十九年(一八一四)，離慧能入滅一千一百多年了，憑什麼說鶴林法海是六祖弟子呢！這是毫無根據的！中國佛教的史傳，詳于江、河一帶(中原)，對于邊區，一向都資料不足。曹溪門下而在嶺南弘法的──法海、志道、悟真他們，都傳記不備。然而不能爲了求證，而亂指爲鶴林法海，或否定法海他們。在「壇經傳宗」以前，慧忠所見「南方宗旨」的添糅以前，『壇經』原本早已存在，爲慧能門下所知。是誰所記(集)的呢！總不能沒有人，那就是『壇經』所說的曲江法海。
二、法海所記所集的『壇經』原本，流傳于曹溪，可稱之爲「曹溪原本」。炖煌本說到：「此壇經，……付門人悟真；悟真在嶺南曹溪山法興寺，見今傳受此法」。可見炖煌本所依的底本，是從悟真所傳來的。悟真爲慧能的再傳弟子，弘法的時代，約爲七五０年前後。興聖寺本小有出入，敘述到悟真傳…
《中國禅宗史 下(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…