..續本文上一頁及『胡適文存』，『胡適手稿」中有關禅宗史的部分。日本學者的作品，僅見到宇井伯壽的『中國禅宗史研究』叁卷；關口真大的『達摩大師之研究』，『達摩論之研究』，『中國禅學思想史』；柳田聖山的『中國初期禅宗史書之研究』：對新資料的搜集，處理，對我的研究，幫助很大！但覺得，有關達摩到會昌年間，也就是從印度禅到中華禅的演化曆程(也許我的所見不多)，似乎還需要好好的研究！
禅史應包含兩大部分：禅者的事迹與傳承，禅法的方便施化與演變。關于前一部分，首先應該承認，禅者是重視師承的。古代禅者的共同信念，自己的體悟(禅)，是從佛傳來的。重視傳承的法脈不絕，所以除中國的遞代相承，從佛到達摩的傳承，也受到重視。達摩禅越發達，傳承法統的敘列也越迫切。印度方面的傳承，達摩門下早已忘了。那時，大抵引用『禅經序』，『付法藏因緣傳』，『薩婆多部記』，而提出印度時代的法統。本來，只要的確是達摩傳來，的確是佛法就得了，如我父親的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考據也無從考起。這有什麼關系呢？我還不是列祖列宗延續下來的。但禅者不能這樣做，爲了適應時代的要求，非要列舉祖統不可。那只有參考古典──引用上列叁書的傳承，或不免誤會(如以達摩多羅爲菩提達摩)；或者發現有問題、就不得不憑藉想像，編造法統。祖統，或者看作禅宗的重要部分，似乎祖統一有問題，禅宗就有被推翻的可能。其實禅宗的存在與發展，不是憑這些祖統說而發揚起來的。如『寶林傳』的撰造，當然曾給洪州門下以有力的支持，然『寶林傳』還沒有編成，西天二十八祖說還沒有成爲定論(如道一門下，還有引用五十余祖說的)，江西禅法的盛行，已躍居禅法的主流了。祖統說的逐漸形成，是由于達摩禅的盛行，爲了滿足一般要求，及禅者傳承的確實性而成的。正如爲了族譜世系的光榮，帝王總是要上承古代帝王或聖賢的。有突厥血統的唐代皇室，也要仰攀李老子爲他們的祖宗。祖統的傳說，可能與事實有距離，但與禅法傳承的實際無關。
中國方面，達摩傳慧可，見于『續高僧傳』，是沒有問題的。慧可到弘忍的傳承，現存的最早記錄──『唐中嶽沙門釋法如行狀』，已是七世紀末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」，當時是沒有第叁人知道的。優越的禅者，誰也會流露出獨得心法的自信，禅門的不同傳承，由此而傳說開來。到底誰是主流，誰是旁流，要由禅者及其門下的努力(不是專憑宣傳，而是憑禅者的自行化他)，衆望所歸而被公認出來；這就是曆史的事實。
達摩以來禅師們的事迹，起初都是傳說，由弟子或後人記錄出來。傳說是不免異說的：傳說者的意境(或派別)不同，傳說時就有所補充，或有所修正與減削。傳說的多樣性，加上傳說者聯想而來的附會，或爲了宗教目的而成立新說(也大抵是逐漸形成的)，傳說更複雜了。從傳說到記錄，古代的抄寫不易，流傳不易，後作者不一定抄錄前人，或故意改變前人的傳說。古代禅者的傳記，是通過了傳說的。部分學者忽視傳說(記錄)的多樣性，所以或將現有的作品，作直線的敘述，雖作者的區域遠隔，或先後相近，仍假定後作者是參考前人的；或過分重視『高僧傳』的價值。古代禅者事迹的研究，應該是求得一項更近于事實的傳說而已。
禅法的方便施設與演變，這應該是禅史的重要部分。佛法(禅)是什麼？經中曾有一比喻：有人在曠野中，發見了「古道」，依古道行去，發見了城邑，古王宮殿。于是回來，勸國王遷都古王宮殿，在那裏，「豐樂安隱，人民熾盛」。這是說：佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發見了，體悟了，到達了究竟的解脫自在。爲了普利大衆，所以方便攝化，使別人也能到達解脫的境地。從佛(祖)的自覺境地來說，是一切知識，語言文字所無能爲力的。正如發見的古王宮殿，怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等于親身經曆的故王宮觀。要證實，還得自己去一趟。在這點上，佛法(禅)不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禅理，談禅味，都一樣的不相幹。然佛法不止是自心體驗(宗)，怎麼說也說不了的，還是說了，表示了(教)，佛法已成爲現實(時空中)人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發見月亮。所以自心體驗的內容，盡管「說似一物即不中」，卻不妨表示出來。語言文字(正說的，反诘的，無義味話)也好，默不作聲也好，比手畫腳也好，都是用爲引人入勝的敲門磚。體悟是屬于自證的，是「不由它教」，「不立文字」與「心傳」的。從引導的方便來說(「不立宗主，不開戶牖」 ，「一法不立」，也還是接引學人的方便)，存在于人間，成爲一時代，一地區，一宗一派的禅風。這是可尋可考，可以看出禅在發展中的曆史事實。
引人入勝的不同方便，其實是有一定原則的，所以經中形容爲「古仙人道」，「一乘道」，「一門」，「不二門」。如想從屋裏出去，從門、從窗都可以，打破牆壁、揭開瓦面，挖通地道也可以，而要透過空隙才能出去，卻是一條不可逾越的法則。方便的多樣性，並不表示自心體驗內容的不同。如不理解自覺與方便的相對性，就有以今疑古的：如禅者發展到「不立文字」，「單傳心印」階段，達觀穎竟設想爲達摩禅(的方便)就是這樣，因而不顧史實，否認了四卷『楞伽』的傳授。也有以古疑今的：如重視達摩的『楞伽經』，二入四行，聽說慧能勸人持『金剛經』，就以爲有了革命，或以爲慧能頓禅是別有來源的。禅宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空(曆史)中的方便演化，才能恰當處理禅宗的曆史事實。
從達摩「理入」的體悟同一「真性」，到慧能的「自性」(原本應爲「法性」、「佛性」)，南方宗旨的「性在作用」，達摩門下是一貫的「如來(藏)禅」。如來藏，是說來淺易，意在深徹。所以如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見(慧忠國師評南方宗旨的話)，深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」(經說：「無分別無影像處」)。從前黃蘖希運說：「馬大師下有八十八人坐道場，得馬師正眼者，止叁二人」(『傳燈錄』卷九)。曹溪禅的究竟深處，得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷，簡易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就這樣的興盛起來了。禅者重自心體驗，憑一句「教外別傳」，「師心不師古」，對如來經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！
會昌以下的中國禅宗，是達摩禅的中國化，主要是老莊化，玄學化。慧能的簡易，直指當前一念本來解脫自在(「無住」)，爲達摩禅的中國化開辟了通路。完成這一傾向的，是洪州，特別是石頭門下。達摩門下的不重律製，不重經教，(不重他力)，是禅者的一般傾向。「即心即佛」，「無修無證」，是大乘經的常談。荷澤下的「無住之知」，洪州下的「作用見性」，也還是印度禅者的方便。達摩禅一直保持其印度禅的特性，而終于中國化，主要是通過了，融攝了牛頭禅學。
老莊的「道以虛無爲本」(玄學者如此說)，魏晉來深入人心。晉室南移，玄學也就以江東爲重心。中國佛教的勃興，得力于『般若』空義，與當時的玄學，早已保持某種關系。佛法流行于中國，多少適應中國文化，原是應該的，也是免不了的。所以中國佛教，除印度傳來，有嚴密的理論與製度的，如戒律，□昙，(真谛與玄奘的)唯識，都或多或少受到影響的。不過禅在中國，中國化得最徹底而已。牛頭禅的標幟，是「道本虛空」，「無心爲道」。被稱爲「東夏之達摩」的牛頭初祖法融，爲江東的般若傳統──「本來無」，從攝山而茅山，從茅山而牛頭山，日漸光大的禅門。牛頭禅與江東玄學，非常的接近。牛頭宗的興起，是與「即心是佛」，「心淨成佛」，印度傳來(達摩下)的東山宗相對抗的。曹溪慧能門下，就有受其影響，而唱出「即心是佛」，「無心爲道」的折中論調。「無情成佛」與「無情說法」，也逐漸侵入曹溪門下。曹溪下的(青原)石頭一系，與牛頭的關系最深，當初是被看作同一(泯絕無寄)宗風的。曹溪禅在江南(會昌以後，江南幾乎全屬石頭法系)，融攝了牛頭，牛頭禅不見了。曹溪禅融攝了牛頭，也就融攝老莊而成爲──絕對诃毀(分別)知識，不用造作，也就是專重自利，輕視利他事行的中國禅宗。
達摩禅到(四祖)道信而隆盛起來。經道信，弘忍，慧能的先後弘揚，禅宗成爲中國佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便，但這是繼往開來，遞嬗演化而來的。禅門的隆盛，引起了對立與分化，如牛頭與東山的對立，南宗與北宗的對立，洪州與荷澤的對立。在發展與分化的過程中，又統一于江南的曹溪流派，這就是「天下凡言禅，皆本曹溪」。
本書所著眼的，是從印度禅演化爲中華禅。印度傳來的達摩禅，從達摩到慧能，方便雖不斷演化，而實質爲一貫的如來(藏)禅。慧能門下，發展在江南的，逐漸的面目一新，成爲中國禅，那是受到牛頭禅(也就是老莊化)的影響。在中國禅宗史中，牛頭禅有其不容忽視的特殊意義。我不是禅史，或佛教與中國文化關系的專究者，不想作充分具體的闡明。本書僅揭出其重要關鍵，奉獻于研究禅宗史的學者！
民國六十年二月十八日，印順序于嘉義之妙雲蘭若。
第一章 菩提達摩之禅
第一節 達摩傳與達摩論
菩提達摩爲中國禅宗公認的東土初祖。達摩到中國來，對當時的中國佛教，並沒有立即引起大影響，然正像播下一顆種子一樣，一天天茁壯繁衍起來，終于蔭蔽了一切。我們不能用後代禅者的眼光去想像達摩，卻決不能輕視達摩。達摩禅所代表的真正意義，以及對中國佛教的深遠影響，應該是研究中國佛教，理解中國禅宗的重大課題！
達摩及其傳說
菩提達摩的傳記，隨禅法的發…
《中國禅宗史 上(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…