..續本文上一頁符號，並無意義，但萬事成物因緣而起，名字即是它們的代表。如果以爲給某人說“食”，某人即得充饑，這是荒謬的。但如果“說食與人”即說“食”給食，即“應得充饑”。所以字句“備顯諸法”。“自性不舍，名字不滅”。
延壽對禅宗上述錯誤傾向的批評，目的在于肯定傳統佛教的修行、誦經、念佛、行香禮佛等。特別是提倡禅淨合一、禅淨雙修，最終歸向淨土。這是《萬善同歸集》對後世影響最大的重要主張。
淨士信仰在浙江源遠流長，影響頗深。東晉慧遠大師在廬山東林寺首創淨士道場，當時任永康(浙江溫州)太守謝靈運對慧遠肅然起敬，在東林寺東面開鑿土地，種上白蓮，故淨土宗名“蓮宗”，謝靈運還有《淨士詩》贊揚淨士信仰。天臺宗創始人智 也提倡口唱阿彌陀佛名號，把它作爲“四種叁昧”行法的重要一種。(33)被稱爲淨士宗第五代祖師的少康(公元？——八O五年)是缙雲仙都山(今浙江省缙雲縣內)人，他立下一生弘揚淨士的大願。學成之後在睦州(今浙江省建德市)弘化淨士，教人念佛。當時睦州一帶家家念佛，人人念佛，被人們稱爲“善導(淨士宗創始人)後身” (34)五代時期，吳越國淨士信仰依然盛行。
延壽禅淨合一、禅淨雙修的主張正是在吳越國淨士信仰的背景下提出的。浙江是天臺宗影響深遠的地區，延壽在《宗鏡錄》和《萬善同歸集》中大量引用天臺宗的論著和教義，以天臺圓融學說來印證禅淨一致的思想。延壽在回答“一念不生，天真頓朗，何得唱他佛號，廣誦余經”的問題時指出：“聲爲衆義之府言，皆解脫之門，一切趣聲，聲爲法界”，並引經雲：“若人散亂心，入于塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道”。延壽進面對念佛的功能作了論述：
浴大海者，已用于百川；念佛名者，必成于叁昧。亦猶清珠下于濁水，
濁水不得不清；念佛投于亂心，亂心不得不佛。既契之後，心佛雙亡，雙
亡定也，雙照慧也，定慧既均，亦何心而不佛，何佛而不心？心佛既然，
則萬境萬緣無非叁昧也。(35)
延壽認爲，高聲念佛誦經有十種功德：第一、能排睡眠；第二，天魔驚怖；第叁，聲偏十方；第四，叁塗息苦；第五，外聲不入；第六，令心不散；第七，勇猛精進；第八，諸佛歡喜；第九，叁昧現前；第十，生于淨土。在回答“念佛有妨禅定”的非難時，延壽指出，禅定一法“乃四辯六通之本，是革凡蹈聖之因”。(36)但純粹的禅定容易“昏昧”，故須策勤念佛、誦經、禮拜、行道、講經、說法、教化衆生，萬行無廢，所修行業，都以往生西方淨土爲目的。“若能如是修習禅定者，是佛禅定，與聖教合，是衆生眼目。” (37)延壽不反對“坐念佛”，認爲坐念佛一聲，其功德可使“八十億劫罪消”。但更主張“行道念佛”，因爲“譬如逆水張帆，猶雲得往，更若張帆，順水速疾”，坐念佛的功德尚且如此之大，行念佛的功道更不可限量。
在禅與淨土的關系上，延壽認爲淨土是在禅之上的，禅淨雙修，以淨土爲指歸，是最高的層次的修行。他曾作《念佛四料簡》偈，表達了這種見解：
有禅無淨土，十人九蹉路；陰境若現前，瞥爾隨他去。無禅有淨土，
萬修萬人去；但得見彌陀，何愁不開悟。有禅有淨土，猶如戴角虎；現世
爲人師，來生爲佛祖。無禅無淨土，鐵床並銅柱；萬劫與千生，沒個人依
怙。(37)
延壽在禅淨合一、禅淨雙修的實踐中，更是身體力行。《佛祖統紀》卷二十六載：延壽：“日課一百八事，未嘗暫廢。學者參問，指心爲宗，以悟爲則，日暮往別峰行道念佛，旁人聞螺貝天樂之聲。”據《智覺禅師自行錄》，延壽每日每夜作一百零八件佛事，其中主要者，爲受持神咒、念佛淨業、禮佛、忏悔、行道、誦經等。在淨土宗史上，人們尊延壽爲淨土宗第六代祖師。
在佛教史上，淨土信仰有兩種，其一是“唯心淨土”，這是天臺宗、華嚴宗提出的，把“淨土”幾乎等同爲“淨心”，不承認離心別有“淨土”存在。這種觀點同《壇經》等所述的禅宗原旨基本上一致；其二是“念佛淨土”即對往生“西方淨土”極樂世界的信仰。延壽把這兩種觀點融合起來，但他更傾向于“念佛淨土”。在他的著作中，雖然常常提到“唯心”，但他是把“唯心”視爲進入“西方淨土”的一個必備條件。他引《維摩經》雲：“欲得淨土，但淨其心，隨其心淨，即佛土淨。”他又說：“諸佛說法，不離二谛，以真統俗，無俗不真，以俗會真。”西方淨土屬于俗谛，處于因果之中，其存在是不容懷疑的。
四、永明延壽的巨大的影響
受延壽禅教一致、禅淨合一思想的啓發和引導，北宋禅僧紛紛仿效，兼修淨土。北宋的天臺宗僧人更是發揚天臺宗創始人智 倡導的念佛叁昧，幾乎都兼修淨業。此外，華嚴宗僧人以及參禅的士大夫、信佛的普通黎民百姓也都共修淨土，使淨土信仰在唐代的基礎上向著更加社會化、世俗化的方向發展，日益深入社會、民間。
先是省常(959——1020年)在杭州大昭慶寺結淨行社，弘揚淨土念佛法門。參加省常淨行社的18高賢皆“顯達之土”，其中有宋代叁百年首推第一賢相王旦；有以持躬淳謹著稱的真宗朝賢相向敏中；有輕財好施、識鑒過人的名臣錢若水；有性純謹，士大夫推爲長者的刑部待良呂佑之；有幹敏有才、任外著績的名臣陳堯叟；有寬厚能容、具宰相氣度的禮部尚書王化基；有曾任杭州知府、有惠于民的工部待即張去華等，這18高賢加上爲省常著《西湖淨社錄》(已佚)作序、作詩以及爲省常作碑記的吏部尚書文安、翰林學士蘇易簡、峽路遠使丁謂、兩浙副運使孫何共23人。此23人中有四位宰相、二位參政、五位尚書、一位狀元，“皆爲間氣僅有，余亦名馳九州，行載史傳，赫奕于當代，而聲稱施于後世，可謂盛矣。” (40)除“顯達之士”外，淨行社更吸引了許多平民百姓，影響甚大。故省常被尊爲淨土宗第七祖。
由于永明延壽禅淨一致思想的影響和啓發，省常結淨行社的倡導以及達官顯貴的示範，促使宋代浙江淨土信仰同佛教各宗派結合，進一步社會化，世俗化、大衆化，出現了各種淨土信仰的會社。結社不僅推動了淨土歸向，而且促進了各類佛教儀式的盛行，形成了中國佛教的新結構。
這種佛教新結構首先體現在天臺宗與淨土的結合。宋代著名的天臺宗僧人幾乎無一不兼修淨土，並且把天臺宗修習止觀的忏法和念佛、放生、禮佛等儀式融入淨土信仰。天臺宗創始人智 不僅主張念佛，還有自己獨特的忏法。這些方法都爲宋代的天臺宗學者所繼承。在舉行念佛大法會時，要進行禮佛、念佛、忏悔、誦經等一系列儀式。宋代天臺宗高僧知禮于天禧五年(1021年)奉敕修法華忏法，撰寫了《修忏要旨》，闡述和發揮了智 在《摩诃止觀》卷二提出的四種叁昧行法，特別是法華叁昧的要旨。此外，知禮還撰有《大悲忏法》(全稱《千手千眼大悲心咒行法》)、《受菩薩戒儀》等。由于觀音信仰的普遍流行，這些忏法也廣泛流入民間。知禮的法脈興旺，其弟子也多兼修淨土。知禮的同門遵式居杭州天竺寺，廣修忏法，被尊爲“慈雲忏主”或“天竺忏主”，著有《往生淨土忏願儀》，由于淨土信仰的廣泛流行，此法在民間也流行很廣，且對後世的影響很大。
“天臺淨士教”的另一個重要特點是大力提倡放生。放生思想中國早已有之，《列子·說符》說：“正旦放生，示有恩也”。佛教強調“大悲爲首”，規定“五戒”的第一條就是“不殺生”。與不殺生相聯系，就是提倡“放生”。隨著佛教的發展和影響的擴大，民間放生習俗逐漸形成，但中國佛教徒大規模放生並成爲民俗則始于天臺宗創始人智 。他親自放螺于溪，其溪遂得名螺溪，寺號螺溪院。但當時放生在全國並不普遍，比較流行的是漸江。而到了吳越國和宋代，淨土宗流行，淨土宗強調慈悲心，希望通過戒殺放生，使自己獲得解脫，這就同天臺宗的放生主張契合，使浙江放生之舉更加盛行，全國也逐步盛行起來。
這種佛教的新結構不僅體現在天臺與淨土的結合，也體現在各宗派與淨土的結合並以淨土爲指歸。省常住持的大昭慶寺，是有名的律寺，其所結淨行社全稱華嚴淨行社，且履行天臺所倡忏法和放生，這本身就體現了律、華嚴、天臺與淨土的結合。宋代禅宗受永明延壽禅淨一致思想以及當時佛教各宗融合的思想文化發展趨勢的影響，禅師也兼修淨土，並且把天臺淨土行儀納入禅宗。例如，雲門宗靈隱契嵩禅師主張參禅與念佛並行，據載，他“夜分湧觀世音名號，滿十萬聲則就寢，其苦硬清約之風，足以追配鍾山僧遠。(41)”雲門宗禅師天衣義懷也提倡禅僧兼修淨業並著《勸修淨土說》。明道衍《諸善人詠》雲：“義懷禅師，溫州樂清人也。”“五遷名刹萃英賢，淨土兼修不礙禅。”“晚居池州棲山庵，化人念佛，有勸修淨土說。”義懷的高足圓照宗本“參天衣懷禅師，念佛有省，後居杭州淨慈寺，(42)兼修淨土，自稱“雖迹在禅門，而留心淨土。(43)曹洞宗高僧真歇清了認爲“捷徑法門，惟有念佛，功高易進，念佛爲先。” (44)
並大力提供戒殺放生，著有《戒殺文》。
總之，宋代淨土信仰成爲佛教各宗，尤其是天臺宗和禅宗的一致興趣和共同指歸。志馨在《佛祖統紀》中把宋代五十七名高僧列入《往生高僧傳》，幾乎包括了宋代佛教的各宗代表人物。伴隨著禅、天臺、淨土諸宗合流的是佛教結社活動的繁榮，這些結社活動名目繁多，通常以淨土念佛爲主要內容，配合以行忏、禮佛、放生的儀式，甚至有些民間宗教也依托念佛成立會社。佛教的早期結社主要是爲了建立佛像，鑿洞貯藏佛教寶物、譯經、抄經造經、誦經、舉辦佛教大會和齋醮而宋代結社基本上是“念佛會”。此外，早期結社的社員皆來自上層社會，而宋代結社社員雖有上層社會名流，但大多數是各行各業的平民。這說明佛教發展到宋代，進一步社會化和世俗化。佛教在唐末和五代，經典翻譯、教理探索、宗派分化等重大任務已經完成，宋代進入一個同化吸收時期，天臺、禅、淨土合一的新的佛教結構實質上就是以“通俗一路行門”，取代佛教的理論探討，轉向重視念佛、禮佛、供佛、放生、行忏等實踐的大衆佛教。這種傾向爲明清佛教繼承和發展並演化爲近代佛教的主要內容。
注釋
(1)延壽的生平事迹參見《宋高僧傳》卷二十八、《景德傳燈錄》卷二十
六，《禅林僧寶傳》卷九、《智覺禅師自行錄》、《淨慈寺志》卷八。
(2)雍正《卸製妙圓正修智覺永明壽禅師萬善同歸集序》
(3)《宗鏡錄》卷六十一
(4)、(5)、(6)、(7)、(15)《宗鏡錄》卷一
(8)、(9)、(10)《宗鏡錄》卷二
(11)、(12)、(13)《宗鏡錄》卷叁 四
(14)《宗鏡錄》卷二 五
(16)《宗鏡錄》卷四 六
(17)、(20)、(21)、(22)、(28)、(32)、(35)、(38)《萬善同歸集》卷一
(18)、(19)《萬善同歸集》卷五
(23)、(26)、(36)、(37)《萬善同歸集》卷二
(24)、(25)、(29)、(30)、(31)《萬善同歸集》卷四
(27)《萬善同歸集》卷六
(33)參見《摩诃止觀》卷二
(34)《宋高僧傳》卷二十五《少康傳》
(39)《淨土指歸》卷上
(40)《大昭慶律寺志》卷五
(41)《林間錄》卷上
(42)《淨土賢聖錄》卷叁
(43)《淨土指歸集》卷下
(44)《歸士直指集》卷上。
《永明延壽與中國佛教新結構的形成(陳榮富)》全文閱讀結束。