永明延壽“觀心成佛”的思想初探——以《觀心玄樞》第二問爲中心
黃繹勳
前 言
中國佛教自生公說法力主衆生皆有佛性，經馬祖道一直言：“即心即佛”，到延壽在《觀心玄樞》(以下簡稱爲《玄樞》)第二問中說：“若不觀心，何以成佛
”可說已完全表達出成佛之道唯從己心用功的慨然之語，且充分道出中國禅宗強調成佛不在于外求，唯靠自力的特色。
而在進入思想的探討之前，我們必須先了解一下有關永明延壽《玄樞》的文獻問題，《玄樞》現存于《續藏》中，根據其前後文可知《觀心玄樞》總共應有七十個問，但是，《續藏》中本子是從第二十六問的中段開始的，因此，《玄樞主剛段的部份在《續藏》中是逸失了，其完整的本子是到了近年才被日本學者森江俊孝發現和發表，但是他只作過初步的整理而已。《玄樞》根據森江俊孝本文中的記載說是永明延壽從：不鏡錄中略出大意一的一篇著作，而永明延壽至今最爲人所熟知的就是他一百卷的《宗鏡錄》，可是《宗鏡錄》因爲篇幅龐大，義理精深，至今仍讓人難以窺其堂奧。
但是，永明延壽編著了一百卷的《宗鏡錄》只爲了立一個“心”字，《宗鏡錄》從第十四卷開始到一直第二十四卷所闡述的則不出“直指人心，見性成佛”一理，而這浩浩十卷的篇幅被略出在《觀心玄樞》第二問“若不觀心，何以成佛”中卻只有十叁行左右的文字，不過，雖說只有十叁行，延壽廣引經論，巧說善喻，絲毫不輕忽。因此，若以《觀心玄樞》爲研究延壽“觀心與成佛一思想的資料的話，一來《觀心玄樞》屬學界新發現的文獻，對于禅宗的典籍而言，可說是有新的貢獻，二來若能從《觀心玄樞》人手，藉以一探延壽有關“觀心與成佛”的思想精華，應不失是一方便的捷徑。
因此，本論文的主題便在于研究《觀心玄樞》第二問中延壽所陳述的“觀心與成佛”的主張，所以是以森江俊孝《新出資料·逸文“觀心玄樞”研究》的資料爲主，並輔以：不鏡錄》中的思想，藉以更深刻的了解延壽觀心成佛的意義，本論文主要分爲叁段，分別就“覺心”爲觀心與成佛的基礎、衆生成佛的時機及“觀心成佛”法門的殊勝，二作詳細的討論。
二一 “覺心”爲衆生觀心成佛的基礎
延壽在此問中是以“若不觀心，何以成佛”爲句首，展開世
人修行佛法者若想要達到的最終目的——成佛，就非得從觀心人
手不可的論題，他的主張是：
“即心是佛，即佛是心，心外無別佛，佛外無別心”(《玄
樞》)此段話是從《馬祖道一禅師廣錄》(以下簡稱《馬祖語錄》)所摘錄下來的文句，《馬祖語錄》中之所以如此說是因爲他認爲人人自心即爲佛心，人人有之，不必向外求。而延壽摘錄此段文句主要目的在于強調我們的心即是佛心，想要成佛就得從心上修，若沒有認清這個道理，而一味往心外求，就會離佛越遠。又，延壽于他的另一部著作《受菩薩戒法並序》中也說：
“聚生心更無別法，以覺自心故，名爲佛”
而爲什麼我們的心即是佛心呢
這是因爲衆生與佛一樣具有覺
心，延壽于《玄樞》中說：
“諸佛與一切求生，唯是一心，更無別法，覺心即是。”
(《玄樞》)覺心的作用，延壽在《宗鏡錄》中解釋就如在夢中被毒所傷，一醒來，知道是虛幻時，夢中的毒便傷不到自己了⑥，這就像衆生將現實間所發生的事，都執著爲真實，所以起種種貪愛、瞠慢、癡迷等寺，如此輪回于苦痛的生死之間而不知，直到有一朝遇著善知識開示，覺心起了作用，以真智覺觀時，徹底明白外境實在是虛妄無自性時，才是真正的明白真理。所以，延壽認爲衆生具有與佛一樣的覺心，能從無明煩惱的糾纏中覺醒過來。而覺心何以具有如此了脫生死的大作用呢
《宗鏡錄》卷十六中有人問道：“即心成佛，爲即真心
爲即妄心
”延壽回答說：
“爲即真心，悟真心故成大覺羲，故稱爲佛”所以說，因爲觀心成佛所觀的是真心，能悟真心，才能成大覺，才能稱之爲佛。又，何以觀真心才能覺
妄心爲何不可呢
延壽于文中先解釋說爲什麼觀心成佛不可以妄心爲基礎，因爲妄心是對塵境妄起的分別，是因境而起，離開塵境，這妄心就不存在了，所謂“因境起照，境滅照亡”，《宗鏡錄》卷叁中並說妄心是無始生死的根本，即是根本無明，就如眼見空華，眠中夢境一般，所以若將此如幻影的妄心視爲佛身，就會以虛妄爲因，將會産生一種錯誤的斷滅的想法。而真心卻是：
“湛然寂照，非從境生，含虛任緣，未嘗作意，明明不昧，
了了常知”以上延壽這一番對真心頗爲玄妙的描述，只是爲了表達出真心是不依任何因緣造作而生，是自然天真、常知不昧的意思，延壽並且依其意義、體和相解釋說：真心的意義是靈知寂照之心，是以不空無住爲體，實相爲相，而妄心卻是六塵緣影之心，以無性爲體，以攀緣思慮爲相。
再者，若勉強以言語诠釋將真心與虛妄的分別心相比，延壽將之稱爲“絕對待”，因爲真心有五種意義：
“一·迷離所取差別之相；二·解脫能取分別之執；叁·遍叁際無所不等；四·等虛空界無所不遍；五·不墮有無一異
等邊”以上的比較，延壽直把真心的絕對性表達無疑，由于真心自體的清明，它能夠遠離世間事物的外相差別，能夠從如妄心一樣去執取世間事物的分別中解脫出來，所以它不受時間、空間這些概念所限製，也不會墮入有、無、同、異等邊見。因此，真心是超乎言語所能形容，以及非智慧、知識所能诠量的，所以，延壽又稱之爲“絕待無作真心”。
因而，要觀心成佛必得是悟真心，衆生唯有悟得真心才能成大覺、成佛，而這樣的真心是否人皆有之呢
延壽在《宗鏡錄》卷二十九中引古德的話說：
“修道之體，自識常身。本來清淨，不生不滅，無有分別，
自性圓滿。清淨之心，此是本師。故知自真心自然而有，不
從外來”
所以，觀心成佛，其所觀的真心是天生自然存在于衆生之中的，而衆生也唯有觀知己身本具有這無生無起，自體清淨，常知不昧的真心，才能覺悟自己的心本是佛心，才會具足信心相信自己也能成佛。
延壽在上段話中主要在于表達出他主張“觀心”與“成佛”有絕對密切關系的理由是因爲衆生並不異于佛，皆有覺心，而有此覺心，就皆有成佛的可能。接下來，爲了解釋及證明衆生與諸佛同一不異，衆生也能成正覺的原因，延壽引用了《華嚴經》卷五十二中的文句說：
一如來成正覺時，于其身中普見一切聚生成正覺，乃至普見
一切聚生入涅槃，皆同一性，所謂無性。”這意思是說衆生現在雖名之爲衆生，但是如來卻于成正覺時普見一切衆生也能成正覺及入涅槃，所以說衆生與佛一樣也可以成正等覺，而衆生之所以可以與佛相同無異，是因爲佛與衆生皆“無性”，《玄樞》將《華嚴經》中對于無性的解釋省略，在此，我們從經文得知《華嚴經》中解釋說：
“所謂無性，無何等性
所謂無相性，無盡性，無生性，無
滅性，無我性，無非我性，無聚生性，無非求生性，無菩提
性，無法界性，無虛空性，亦複無有成正覺性，知一切法皆
無性故，得一切智”《華嚴經》這一段的敘述，主要在于破除世間言诠的知解層面，對我、無我、生、滅、衆生、菩提等等的分別，假設一切衆生于一念都成正覺，或不成正覺，這其實是沒有什麼差別的，因爲“菩提無相故，若無有相，則無增減”，延壽于《宗鏡錄》卷十四中引澄觀的《華嚴經疏》對此段加以注解說，我們因而可以得知“佛智逼”，也就是說佛智遍及一切衆生，所以說“無一衆生不有本覺，與佛體無殊”，經疏中並解釋說所謂佛智遍衆生的“遍”字有叁種意思：一是指沒有一個衆生沒有佛智，因此超越了五種性的區別限製，即所有衆生皆有佛智：二是衆生雖仍在“纏因”，也就是說仍爲煩惱所纏，但是，已經具備有出纏的果了，所以才說衆生有如來智慧：叁是衆生在纏因就已具有出纏的如來智，是依于圓敦自他因果無二而論的。
因此，延壽在此提出“無性”的概念主要在于說明衆生與佛並沒有本質的差異，不可以世間的想法去分別二者。另外，“無性”在《宗鏡錄》卷十四中延壽則是以《中論》的無“定性·一來討論的，文中說：
一中論偈雲：集若有定性，先來所不斷，于今雲何斷
故知
若有定性，一切諸法皆悉不成，若無定性一切皆成。又若求
生各各有性，自體不移，則永作聚生，無因成佛。所以無性
理同”這主要意思是說若諸法有定性，就一切都不可能改變，比如《中論》中所說的苦、集、滅、道若皆有各自的定性，那麼我們就不可能藉由修行來斷除苦與集，如此，一切修爲都不得成就。就像衆生若也有衆生的定性，如此一來，自性不能改變，就永遠必是衆生。永遠都沒有機會成佛。但是，我們都明白諸法是無自性的，衆生是無自性的，所以，才可能如《玄樞》所說“隨淨緣而成佛，隨染緣而墮凡”，也就是說，因爲無性，所以衆生與佛沒有本質上的差異，但是，也因爲如此衆生雖隨染緣而墮凡，但也能隨淨緣而成佛，因而就現今而言，雖衆生隨染緣而墮凡身了，《玄樞》中說衆生的“覺性不動”，即能覺悟的本質不變，因此，衆生仍保有從凡入聖的可能。
“覺性不動”一詞，延壽應是引自《圓覺經》，《圓覺經》中說：“當如覺性平等不動。善男子。覺性逼滿清淨不動”，這是說衆生隨染緣所呈現出的煩惱汙穢只是一時外相的蒙蔽而已，其與佛平等一樣的清淨覺性仍未曾失去。如《宗鏡錄》卷七十八中延壽說覺性是根本智，于是，便有人問說，既然如此爲何有衆生
延壽的回答是：
“平等真法界，無佛無聚生。隨于染淨緣，遂成十法界。以
真心隨緣，不守自性。只爲求生不自知無性之性故，但隨染
緣成凡，隨淨緣成聖”因而，衆生之所以爲衆生的原因就在于衆生不知道自己本是無自性，才會隨染緣…
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