..續本文上一頁，于是造成了現在我們頭腦中對“我”的執著根深蒂固。所以，所謂唯識，這個識不像我們的思想那樣東想會兒、西想會兒，那樣雜亂隨機，它是有規律的。之所以我們有現在的人我、法我的感覺，是由于久遠以來已經習慣的執著，由這種執著所産生的現行，也就是我們的各種感覺，既然是由執著這個中心輻射開來的，就會爲這個執著服務——以一種好像非常堅固實有的面貌出現，五種感覺衆口一詞，結果把我們蒙得團團轉。我們總是認爲事物外在表現的五種感覺圍成一個圈，其背後肯定有一個實體在支撐，而佛教認爲只是一個錯誤的執著在支撐，這些感覺都是由執著的種子生起的，這樣一來，明明沒有的東西我們卻感覺實有就不足爲奇了。先前執著的心理活動，導致了後來的錯誤認識，所以說是自己坑自己。
也許有人會問，既然都是我的錯誤認識，爲什麼我看是這張桌子，別人看也是這張桌子？這是因爲這世界是我們的共業所感，也就是說，我們所有人的執著交織在一起共同營造了這麼一個世界。剛才說我們都是自己給自己無形中編織了一套謊言，那麼這謊言就是我們大家所共同“維護”的，達成一致，誰也不戳穿它，共同爲這謊言的出發點——執著服務。事實上若細究起來，這張桌子一百個人看就會有一百個樣兒，都不會相同，只不過都在語言上達成了一致而已。
有人會問了，這執著既然由來已久，那最初的執著是怎麼産生的，如果一開始就有執著的話，是不是類似于基督教的原罪說呀？這就是有沒有頭兒的問題，佛經上常說“無始以來”，與我們口語中的“有史以來”不一樣，無始就是說沒有第一因——根本不存在“原”的問題。這不是躲避問題，任何事都是有前因後果的，不是天産石猴蹦出來的，如果說有一個頭兒，有個開始，那麼這個作爲第一因的東西，它本身就成爲沒有原因的了，就墮入無因論了。于是便成了抱著任何事物都需要原因的信念去尋找第一因，卻得到了一個與自己原本的信念相違反的結論。所以一定是無始，有始論，一定是無因論。
阿賴耶識的理論，簡言之就是認爲世界是明流與暗流交替的刹那變化的雙線結構。事物都在不停的發展變化之中，這種生滅變化可以微細到每一刹那。比如說這張桌子，用了五年，變舊了，它不是那一天變舊的，是每分每秒都在變。也就是說我們的識，前念滅，後念生，時時刻刻在與阿賴耶識相交替。而阿賴耶識是隱性的，這種交替就成了暗箱操作，以致于我們總是被表面現象所迷惑，就像放電影一樣，實際上每秒中都有24格膠片放過去，每一格圖象太相似了，連續放映時由于我們的視覺暫留的錯誤認識，才會覺得好像是同一個人物在活動，佛教中有個專門的詞叫做“相似相續”，指的就是世界的這種刹那生滅相，如此明暗交替，前仆後繼，一切事物得以發展運行，這其中即使有主體，也是變化的相待的主體，不可能存在絕對的不變的實體，所以，阿賴耶識的緣起理論還是在說無我。
有人問“無我，誰輪回？”那麼我要反問：“有我，怎麼輪回？”事物要産生作用，其本身必然産生變化，如果有個東西不變。它就不能參與世界的發展運行，就好像一個母親要生兒子，自身卻不發生變化，可能嗎？這就是“緣起故空，空故緣起”的道理，也是佛教“因緣觀”的核心內容，要安立因果緣起，必須無我。所以，佛教講的因果關系是無我的因果，世間講的因果往往是有我的因果，總想給因果找一個固定不變的主體，作爲作者和受者，可是要是真的找到了這個主體，它自身不能變異，又不能參與生生不息的因果運動，這是自相矛盾。我們普通一談輪回，總離不開不死的靈魂，事實上，如果輪回有個主體的話，也只能是刹那變化的阿賴耶識，想要找一個永恒不變的實體作爲世界的原因，不管是物質不滅的基本粒子，還是上帝，造物主，元神，靈魂，都是不可能的。從這層意義上說，佛教的無我就是無神論，只信因緣，不信主宰。任何人，包括佛，都不能左右我們的命運，像*輪功所宣揚的神教內容，都不符合佛教的基本思想。佛不是提出“無我”來標新立異，他只是覺悟到世界確確實實是這樣的，如實地告訴了我們，佛教其實也不是普通意義上的宗教，“佛教”是佛的言教。
因果業報的問題也只有通過阿賴耶識才能實現，這叫做“異熟”，“異”就是異時，不同的時間，“熟”就是成熟。這就是說，種子薰習到阿賴耶識中後，不一定馬上就能再次生成現行，也可能要存儲一段時間，你造的業，就是通過這種方式保存延續，到以後因緣成熟了再現行。可能有些人還覺得，這種說法還是老一套的“善有善報，惡有惡報”，迷信！不是這樣，你想想，任何事都是有因就有果，不是發生了就一筆勾銷的，作惡時的壞心眼兒薰成了種子，等到惡緣又湊齊了，這壞心眼的種子有了存活的環境，就現行成了一種痛苦的感受，這一世結不了帳，自然有後世，不論是怎樣的形式吧。所以，要說人的命運由判官小鬼或者是上帝操縱，那是迷信，而阿賴耶識緣起，是自己掌握自己的命運，這是規律，你要是非要講“人死如燈滅”，我倒是想不通，人生之中每一件事都是有因有果的，生死兩頭卻是斷掉的，生無因，死無果，這怎麼說都是死胡同。
還有一個問題，有些人會說若以阿賴耶識的理論，我們的現在是由過去留下的種子注定的，而我們的現在又注定了未來。這是不是宿命論呢？不是。種子和現行並不是一一對應的死關系，而是在發展變化之中，是由錯綜複雜的綜合因素決定的。種子生現行是要湊足因緣條件的，如果不給它創造條件，就好象種子失去了土壤、水分，還是不可能生根發芽。我們過去的種子生起的是我們現在的感受，在現況的基礎上我們怎麼想、怎麼做，是我們可以抉擇的，這種“主觀能動性”的參與就直接影響到以後種子的起現，所以佛教是發現規律，改造人生，絕不是宿命論。
關于安立阿賴耶識的必要性，以及對唯識道理的種種疑問，凡是我們能想到的，經論上都有專門的論述，這裏就不多說了。
唯識佛法的大構架到這裏已經有所顯露了，一切皆是識，這樣就打破了主客分立，就打破了普通認爲的物質獨立于意識的獨立實有性；另一方面，這識，又是明流和暗流的交替起現，就是說這世界不是貫穿的，同一的，而是相似相續、刹那生滅的。所以，既不能獨立存在，又不是常一不變，這就是佛教的核心內容——無我。
叁性的存在模式
說了這麼多，都是爲了說明我們這個世界到底是以怎樣的方式存在，是心識，不是物質，是無我無常，不是有我有常。唯識學把這個問題歸納爲叁性——依他起性、遍計所執性和圓成實性，這叁性可以看作是叁種存在模式，這也正是唯識學的核心，
首先，依他起性，就是指剛才所說的阿賴耶識緣起的道理。“依他起”從字面上看，就是依靠其他東西生起，而不能獨立自然生起，就是指世界只是我們的認識作用，而這認識有是阿賴耶識種子與現行交替的過程。這種存在模式是事物的運作規律，不管好事壞事，正確錯誤，都以這種方式得以運行。
而我們凡夫不了解依他起性的緣起規律，卻誤以爲世界是有我有常的，這種只存在于錯誤認識之中而實際上子虛烏有的存在模式，叫做遍計所執性。
如果我們在緣起事物上，不執著有我有常，而能如實了知其本性，這種清淨的真實不虛的存在方式就是圓成實性。依他起性與圓成實性的關系就是法與法性的關系。
還以夢爲例來說明，比如我做了個惡夢，夢見一只老虎要吃我，在夢裏肯定是把它當真了，急的到處跑，總怕被老虎逮著，這老虎就是遍計所執性，因爲你把本不存在的東西當成存在了；這老虎雖然沒有，但這夢還是做了，我意識的這種活動還是有的，這就是依他起性；而如果從夢中覺醒，發覺這都是假的，不過一場夢，否定了錯誤，從正面來說就是認識了世界真實不虛的本性，就是圓成實性。這叁性就是：對世界的錯誤認識是遍計所執性，世界實際的運行形式是依他起性，世界的真實本性就是圓成實性——覺悟的境界。
叁性，把佛教的世界觀、價值觀乃至終極目標以及達到這個目標的途徑都概括清楚了，佛教的世界觀——唯識，就是唯依他起性；佛教的價值觀就是面對真實，認識依他起，乃至改造依他起，趨向圓成實，這樣人生才有價值；佛教的終極目標就是覺悟圓成實性；而達到這個目的的方法就是在依他起性上不增益遍計所執性。
叁性的提出，一句話就是，讓我們時刻認清楚，什麼是有，什麼是無，遍計所執性決定沒有；依他起性是說這世界是相似相續、如夢如幻的有，反過來說，這幻有才是真正的有，因爲存在就只能是以這種方式存在；圓成實性是依他起的根本體性，是佛陀所覺悟的真如，決定是有。佛經裏有時講空，有時講有，有時又說非空非有，看似難理解，其實就是說遍計所執性是空，圓成實性是有，依他起性是非空非有。對于有要如實地有，對于空要如實地空，既不增益，也不損減，這就是佛教講的中道。
由于在我們凡夫的思維世界中，很難正確理解什麼是真實存在，往往是錯誤地把它與“我”等同起來，所以佛教在很多地方都不正面表述圓成實性，只說它不是什麼，不說它是什麼，即只說世界上沒有什麼，不說到底真實有什麼。這自然是一種诠表方便，但人們往往存有有誤解，認爲佛教是虛無主義，主張一切皆空；包括一些學佛的人，也搞不清楚這個問題，總認爲越空越革命，好像誰要不大談特談空誰就不像個學佛的。其實，佛教是非空非有的中道，而且，這個“中道”，絕不是折中的和稀泥。佛教的目的是認識真實，還世界本來面目，既不是有我有常、也不是空無一切，世界確實是這樣存在的嘛！
唯識學的實踐
了解了唯識與叁性，可以說已經基本把唯識學的理論框架概括了，可是唯識學不單是一門理論，更是一個實踐體系。
現在佛教內部流行一個趨勢，就是強調實修而貶低理論，好像只要誰重視理論就說明他沒有修行似的。持這觀點的人其實是既不懂理論又不懂修行。佛教的經典看似浩如煙海，可是都是教人如何修行。這就好象一個人要爬山遊覽，如果僅把地圖研究了一遍就覺得夠了，不用爬山了，實際上一路風光一點也沒見到，這樣的紙上談兵固然是不可取的，但是，若走另一個極端，不看地圖就匆匆上路，費勁不說，要是走上叉路，甚至誤入險途，豈不冤枉！兩全其美的辦法，先仔細看了地圖，再揣著地圖上路，因爲僅靠看地圖的初期印象畢竟還是模糊，帶著地圖，邊走邊印證，越走越明了，登至頂峰，扔掉地圖，衆山一覽，豈不美哉！
我們凡夫的錯誤執著根深蒂固，心性又頑劣，如果不能首先說服自己，不能深切地認同佛教的世界觀、人生觀，就不可能落實到修行實踐上。缺乏明晰的理論思維，僅靠體驗或是情感的信，認識肯定很模糊，信心就不會堅定，稍遇挫折就會動搖，難怪竟然有一些佛弟子跟著*輪功跑了。信佛不是相信佛的法力無邊、有求必應，而是相信佛所說的道理就是真理。唯識佛法是硬道理，看似艱深，解決的全是硬碰硬的問題，是把我們思想上的疙瘩全結開，以求堅定地踏上修習之路。
佛教的中心，就是“無我”。 可以說，這個“我”是萬惡之源，所有的惡行都是爲了這個莫須有的東西而犯下的，爲此還得受報應，你說冤不冤！另一方面，但凡善的事情又都和“無我”有點關系，大公無私，舍己爲人……忘我也可以說是淺層次的無我，這些世間提倡的品德，都可以說是無我的一種表現，如果真地按照佛陀指給的方法去體悟無我，價值是不可估量的！所以，講唯識也好，叁性也好，看似很複雜，都是爲了讓人們打心眼裏認識到無我，能真正以“無我”來看待一切事物，以“無我”的方針指導我們的行爲乃至起心動念，這不是鑽故紙堆的學術研究，而是我們每時每刻所要面對的修行！
唯識學的修習實踐內容深廣，這裏簡單談一點止觀的關系。佛教修行的主要內容，就是對治顛倒的我見，其方法就是通過止和觀。止就是攝心專注不散，觀就是體察法義，以智慧觀照萬事萬物,對治顛倒虛妄。止和觀是互相增上的，認真地學習和思維無我的道理，以此正見觀照世間諸法本來虛妄，才能做到心不攀緣，止息了散亂心，又能更好地體悟法義，照見諸法的真實面目，這就是止觀雙運。單就“止”來說，並不是佛教所獨有的，許多外道的修行方法都可以獲得相當的定力，而無我的觀修方法卻是佛教所獨倡的。如此勤修止觀，反複對治錯誤執著，一步步接近真實，若突破僅從思維上理解 “無我”，而能從整個身心上實證無我，親見真實，便是至“見道位”，也就是成爲了登地菩薩，至此便是踏上了覺悟之路。
韓鏡清先生把唯識的觀修總結爲四句話，叫做“四有四無無障礙觀”：
“只有相似相續，沒有常一不變；
只有相互依存，沒有獨立存在；
只有能分別識，沒有所分別相；
只有一隱一現，沒有真正顯現。”
“只有相似相續，沒有常一不變”是講無常，“只有相互依存，沒有獨立存在”是說沒有獨立實有的我，“只有能分別識，沒有所分別相”就是唯識的唯能無所，只有能認識的識，沒有所認識的對象，“只有一隱一現，沒有真正顯現”是指種子與現行交替的緣起規律。結合咱們剛才談的唯識與叁性的內容，這四句話的意思已經很清楚了，總的來說就是在依他起性上不增益遍計所執性。
“四有四無”，就是讓大家時時以唯識的觀待方法提醒自己，到底什麼是有，什麼是無，有要如實地有，無要如實地無。現在好像很流行“現實”兩個字，說“你們佛教這一套太不現實”！可是我們認真想想，從小到大，甚至是無始以來，我們哪一天現實過？我們哪一天認識到了世界人生的真實面目？不識真實何談現實！佛教的目的，佛陀言傳教化的目的，就是讓我們時時對治自己習以爲常的錯誤認識，就是每時每刻面對現實，認識現實！什麼是現實？就是佛教中不厭其煩所強調的——無我！唯識的實踐，正是以無我爲中心，聞如是教，思如是理，行如是觀，得如是證。
《唯識淺談(明燧)》全文閱讀結束。