業報輪回思想的倫理意義
龔山平
法音論壇法音1999年第12期(總第184期)第3頁
一
自從佛教傳入中國以來，業報輪回思想就因其在民衆中産生的約束力量而擔負著不可替代的扶世助化、勸善化俗的使命，成爲溝通世間道德實踐和出世間精神解脫之間的中介，可以說佛教的業報輪回思想最爲鮮明地體現了佛教內蘊的深厚倫理色彩，是佛教作爲普世性倫理宗教的基石之一。直至近代，它都是佛門教化民衆的首要思想資源。但是隨著技術社會的降臨和科學理性的昌明，以信念爲根柢的業報輪回思想已不大可能爲民衆毫無批判地全盤接受，甚至由于受偏執的成見所蔽，視之爲落後消極的迷信思想。因此如何正確對待業報輪回思想在現代社會文化中的困境以及如何走出困境就是一個迫切的現實問題。
首先，讓我們看一下對業報輪回思想在現代所受到的責難，和套在它身上的成見之簽，以及它們各自的偏頗之處：一是封建迷信，一是消極的宿命說，一是對民衆的欺騙性。第一種看法顯然混淆了封建迷信和宗教信念兩個概念[1]，沒有把握自然科學與人文價值領域的分際，以自然科學爲唯一尺度來衡量價值領域的理念問題，是一種武斷的唯科學主義。第二種看法則沒有很好地分梳屬于自然宗教形態的宿命論和建基于緣起原則之上的業報輪回思想，缺乏對佛教這一觀念的旨趣的涵蘊體味而只憑道聽途說所致。事實上佛教反對宿命論，其業報輪回思想以“叁世兩重因果”命題，“定報不定報”原則以及特有的因果理論(六因四果)鈎織成的是一個既反對宿命論又反對唯意志論的非常辯證的人生思理網絡。第叁種指責則是典型的傳統意識形態權力話語，它將階級意識和政治思維不恰當地泛化，在狹隘的群體意識效用視界內抹殺了個體心理層面的人倫功能。
其次，業報輪回思想在現代存在著困境。這種困境是這樣：自西方啓蒙時代以來科學技術的發展越來越多地改變了人們的日常生活和思想方法，以經驗主義爲代表的講求實證的科學理性日漸成爲現代人的思想架構，要求可重複的物質證據的唯科學主義傾向指導著人們的日常人生實踐和精神生活，凡與此相違的都遭到貶棄。但是我以爲這困境也同時可以是一機遇。因爲強調外在規定和社會職責的規範倫理只是一底線要求，無法寓托人類內在的價值理念和生存意義等層面的終極關懷，而科學技術的社會整合也使工具理性膨脹，使人無法挺立道德主體而趨向功利主義。而業報輪回思想則可以其強烈的存在與倫理一體化理路，喚醒我人內心深處的道德主體感，並將倫理層面上通到超越性的生死解脫的終極存在層面[2]，故可說業報輪回思想雖以信念爲基礎，卻可以成爲規範倫理不可替代的道德資源。
最後，業報輪回思想要走出文化困境而發揮其獨到的教化功用，就需在充分保持其異質性同時，進行創造性的合乎現代學理的轉化和闡釋。誠然，業報輪回思想是作爲佛教徒必須首先肯認的觀念之一，但它在現代社會畢竟已經失去了社會意識形態上的權威和合法性基礎，也不可能在現時代與世俗倫理有強聯盟形式，所以必須謀求與世俗倫理的最佳新契合點，正確定位，以處理好與世俗倫理、科學理性的關系，以免出現左右支绌的困窘。以往我們強調業報輪回的客觀事實性，而對于一般經驗無法驗證的業報輪回事實，對于普通人來說只能采取“信其有”的策略，因此在現世層面上它的客觀事實性就是一種價值事實而非自然事實，就是只能通過體驗來肯認而無法用自然科學的知性範疇來推演[3]，但這種事實同樣有普遍性。總之，業報輪回思想是幫助解決現代文化危機的一種寶貴倫理思想資源，而將它奠定于萬世不移的人倫價值基礎之上，抉發其內蘊的倫理意義，則是擴大其可接受性的關鍵。
二
業，梵文爲karma，意思是造作，從《奧義書》以來，業就被看作是有情流轉生死的動力。在佛教典籍中，業從印度傳統宗教的“儀式行爲”、“祭祀”等具有巫觋文化色彩的語義演化爲“普遍的行爲”[4]。業通常分身、口、意叁個方面，而根據引發造作行爲的意志動機以及行爲的效果來劃分，則又可分爲善業、惡業、無記業(不善不惡業)，行爲發生後有一種潛在的力量存續下去，並帶來或苦或樂的果報，而果報就通過六道輪回來體現。輪回，梵文Samsara，就是指有情會依業力在欲界、色界、無色界叁界之內的天、人、畜生、阿修羅、餓鬼、地獄六道生死流轉，多修善業則能轉生到有福樂少禍苦的善趣，多造惡業則必沈淪于畜生、餓鬼、地獄惡趣之中倍嬰苦楚。即使如此簡略、挂一漏萬的概述也能使我們清楚業報輪回思想給人以這樣的倫理承諾：德行必將得到獎賞以及與它相配稱的福樂，惡行必將遭致使自己痛苦的結果。而這種承諾的基礎就是佛教的道德因果律以及多世報應的實現原則。
佛教的道德因果律認爲一切事物皆由因果法則支配，善因必産生善果，惡因必産生惡果，而善果也必從善業生，惡果也必從惡因生，這是一種不以人的意志爲轉移的鐵定規律，具有普遍性和必然性。所謂“不思議業力，雖遠必相牽，果報成熟時，求避終難脫。”(《有部毗奈耶》卷四六)，就強調因果發生的客觀必然。同時，認爲因與果的承受者是有聯系的縱貫前世、後世、來世的處于輪回之中的“補特伽羅”。通俗地講，即自業自報、自作自受，所謂：“父作不善，子不代受；子作不善，父不代受；善自獲福，惡自受殃。”(《泥洹經》)佛教道德因果律對客觀性和自報自受(自主性)的強調表明它比中國傳統儒道文化對自身個體解脫生活更爲關懷[5]，更能敞亮和點醒我們內心深處對善與德行的祈向。與其說因果客觀性在貞定我們“凡果必有其因”的科學認識，毋甯說在昭示著“相同的原因造成相同的結果”這樣一個倫理實踐原則，凸現了現實生活中道德選擇的重要性和切己性，從而挺立了人們的道德主體，並賦予對“至善”的祈向，策勉人們更爲積極主動地從事善業以改善自己的處境。這與現代倫理只強調社會性要求而往往導致意欲與自由意志的沖突真不可同日而語。
業報輪回的倫理前提預設是德行與幸福一致，而德福一致的實現是由“補特伽羅”的多世流轉來保證的，在此我稱爲業報實現的多世原則。佛家認爲業報從感果力來說，有定報、不定報；從時間來說有現報、生報、後報之不同。因爲每一補特伽羅自無始以來流轉于叁有六趣，沒有解脫以前必將繼續流轉下去，故對每一個人來說前世、現世、後世是肯定存在的，所以道德因果律的實現必然不會也不可能僅僅限于現世。《因果經》所雲：“欲知前世因，今生受者是；欲知後世果，今生所爲是”的叁世兩重因果說就使得業報輪回的倫理取向與存在論解釋統一起來，解決了倫理層與實存層的視差與沖突問題。叁世兩重因果誠然有將“現世的處境推因于前世，來世的狀況取決于現世，從而使人們既在現實處境中認命安分，又在現實生活中努力積累來生善果的道德資糧”[6]之倫理教化功能，但並不能將它歸結爲具有圓滑性欺騙性的說教，因爲它所關涉的前提是道德實踐，所訴諸的只是個體性的情感認同。“欲知前世因，今生受者是”的旨趣原是爲了強化人的道德意識，而非確證體製性的公正和合法性基礎(那是世俗性的政治倫理問題)。用道德主義的理論框架來剖析群體性曆史實踐確實是一種越位，但用以解釋個人性的人生境遇則會促使人們修善止惡，不斷地提高道德修養，朗現出行健日新的道德主體，于順境中不忘行善，于違緣中消釋不必要的焦慮等負面心理因素而葆有積極樂觀的心境。
“欲知後世果，今生所爲是”則要求人們將對善行結果的期待延宕至下一世。人類對某種完美圓滿、德福相稱的至善理想之期許是必然而合理的，但是如果要求在現世就要德福一致，那麼就將德行降低爲獲取某種外在利益的工具，道德法則就蛻變爲謀取人生福利的技術原則，用康德的話說，道德的絕對律令就降爲“假言命令”了[7]。佛教業報思想福德一致的實現從現世拓展到前後叁世甚至更遠，從而事實上阻抑了對現世福利的幹求而專注于德行本身，所以就其終極而言可以滿足人類對至善的期望，而其現世品格卻是“只顧耕耘，不問收獲”的自律道德。這樣它也就幫助人們克服了道德自身存在的兩難、追求美德與追求幸福兩種價值序列的沖突，恰當地將道德的內在價值與外在價值安立在是其所是的人性分際上。
叁
清朝大學者紀昀在《閱微草堂筆記》中曾說，對上等之人要講心性，對下等之人要講因果報應以收教化之功。佛教也有應機說法，對不同根性衆生授以不同法門使之速趨覺岸的傳統。確實，心性之教與因果報應(也即業報輪回)表現了佛教在中國大小二個文化傳統中傳播的不同側重，也就是擁有較高文化修養的人樂于接受超越性的禅宗心性之教來提升生命境界，而廣大民衆更多地深信業果報應、崇奉彌陀淨土以淨化人生。在現時代強調當下性的期許自由境界的心性之教，還依然深受現代知識者的歡迎，而對業報輪回思想則似乎與現代科學觀念相忓格而諱莫如深。然而如果我們從倫理意義視角尋繹業報輪回思想和禅宗的心性之教[8]，那麼可以說兩者完全可成爲人間佛教構架內與世俗倫理相關聯的相輔相成的兩翼。以禅宗爲代表的“心性之教”融攝了儒家智慧，倡言“人人皆有佛性”、“人人皆可成佛”，衆生與佛之間的距離僅僅是迷覺主體轉換，它激勵了沈睡在我們內心深處的德性和超越精神，其倫理承諾是：當你覺悟了“你自己就是目的”這一內在的道德絕對命令，你也就把自己提升到了自由境地。在這裏，它並不關涉與德性價值同等爲人們關注的幸福價值，就它而言，對自由無執的終極存在的祈向是第一位的，沒有其它東西可與比肩。《壇經》中關于慧能大師對當時信衆只知修福不知修慧的慨歎之敘述就標示著心性之教強調的是解脫，是挺立起自由無限的德性主體，而將德福一致的至善期望退後一步，因爲這是德先福後的一個實踐結果問題。所以禅宗祖師有悟了才真正修的說法，民國時期淨土宗印光法師解釋天臺“六即”義時指出，從“悟即佛”到“究竟佛”還有很長距離的分梳。
而“業報輪回”思想則以福德一致的前提預設，審慎地解決了在現世並非附屬性德行的幸福如何實現問題，它滿足了人們對德福相即一體的至善渴求，它的價值承諾是與道德程度相稱的幸福可能性有著必然的保證，這是鐵定的客觀規律，而實現則是不局限于現世的整個生存過程。在西方宗教文化中，德福相即的至善之實現要由上帝的存在來保證，與人相疏離的上帝之懸設若不做人間化之翻轉則往往會産生道德他律，壓抑人的主體能動性；中國儒家的至善目標是“內聖外王”，人們能成聖賢的價值承諾雖然對人人敞開大門，但聖賢人格並無法充分肯定有實現德福相稱的能力，所以雖然也能將人的精神從世俗人倫層面上升到超越性的終極關注層，但無法妥貼地安置人心中複雜的道德意志和實存欲望，最終以“存天理，滅人欲”的激烈方式來確定德性優先權，而回避了人們對幸福價值的追求之維。而業報輪回思想雖同是信念型的理性懸設，卻充分保證了實現德福配稱的力量，又使人直接地圓滿了道德與幸福相即的至善祈向，既把人生趣于高尚的道德價值設定于優先地位，又將道德所不能覆蓋的其它價值(如美、真、幸福等)把握于涵養人性之全的恰當分際之上，從而既提供了超越性的價值依據，也提供了超越的“力量”源泉。
注 釋：
[1]在中國，“宗教信念”和“封建迷信”常常是被混同而很難確定二者界線的兩個概念，這固然有宗教活動與封建迷信等攪在一起的原因，但也與學界缺乏應有的學理探討有關。其實，封建迷信可說是古代巫術的孑遺，是一種形而上學的知性思維，往往以超自然的存在來否定現實世界的聯系，因而是封閉的、反科學的。而宗教信念則應該說已從巫術文化中走出，它是一種“境界”上的德性追求，它涵攝並批判科學，但決無必要反對科學。另外，封建迷信會直接給人們帶來生命財産的損失，而宗教信念則只是給信仰者個人提供宗教實踐的道德力量。
[2]傅偉勳曾將人的生命劃分爲十大層面，其最後四個層面爲人倫道德層、實存主體層、生死解脫層、終極存在層。參見傅偉勳：《從西方哲學到禅佛教》，叁聯書店1996年版，第477頁。
[3]自然事實可用經驗主義的演繹歸納等辦法進行科學式的推演，價值事實則逸出科學領域和知性認識範疇，而只能用心靈來肯認。價值事實以及因果報應等雖無法爲一般經驗所證實，但也不可證僞，因爲一般經驗所據的推導也是不充分的。關于這一點可參見：《經驗與奇迹的可能性——一種准休谟的反思》(喬治·馬弗路德斯)，載張志剛、斯圖爾德主編《東西方宗教倫理及其它》一書中(中央編譯出版社1997年版，P197—205)。
[4]印順：《佛法概論》，上海古籍出版社1998年版，第49頁。
[5]對于佛教業報輪回和中國本土的因果報應之差別，陳兵《自淨其心——重讀釋迦牟尼》(四川人民出版社1998年版)和王月清《中國佛教倫理研究》(南京大學出版社1999年版)，都做了詳細的辨析。
[6]王月清：《中國佛教倫理研究》，南京大學出版社1999年版，第40頁。
[7]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版，第67—70頁。
[8]印順(《中國禅宗史》，上海書店1992年版，第134頁)曾經評說南宗禅“不重看心、看淨等禅法，卻重視德性的清淨。……將深徹的悟入，安定在平常的德行上，宛然是釋迦時代的佛教面目”，正是人間佛教強調佛教與德行一致的理論策略。雖然將宗教倫理化可能會消除宗教的神聖之維，但宗教倫理化並強調宗教對倫理的殊勝卻是當前宗教界的思想主流，也較爲符契現時代的意識形態格局。
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