..續本文上一頁妄，若見諸相非相即見如來”，“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”

　　以上這些都是表明達摩的禅法，發展到道信、弘忍時，在遵循《楞伽經》的重心性轉變，心性覺悟的基本宗旨的同時，還特別注重將般若中觀思想納入傳法中。再經弘忍傳慧能以後，《金剛經》在禅法中的地位更加突出。因此可以說，東山法門是中國禅宗史上的轉折點，它爲慧能禅的出現奠定了思想理論基礎。

　　(二)東山法門的建立

　　東山法門在中國禅宗史上具有重大的曆史意義。那麼是什麼外因內緣促成它的建立呢？應該說當時社會曆史背景是促成東山法門建立的外在客觀原因。

　　道信、弘忍時代，社會環境起了明顯的變化。北周靜帝大象二年(公元580)，正是北周武帝滅佛之後，在揚堅的支持下，下诏複興佛道。隋文帝建隋滅周(公元581)，爲了鞏固統治，充分利用佛教，獎挹佛法。即位之初，即：“普诏天下，聽任出家，仍令計口出錢，營造經像，而京師及並州、相州、洛州等諸大都邑之處，並官寫一切經，置于寺內；而又別寫一切經，藏于秘閣。天下之人，從風而靡，竟相景慕，民間佛經，多于六經數十百倍。” 而且隋文帝之興佛，“偏宗定門”， 促使南北禅法的振興。達摩的禅法也籍此而獲得了轉機。隋文帝之後，隋湯帝也始終對佛教表示崇敬和支持。

　　道信在入皖公山依僧璨時，隋已統一大江南北，而在他住皖公山、吉州寺、大林寺前後約叁十年的時間裏，正是隋代兩朝帝王大興佛法的統治時期。在這一有利的背景和條件下，使得他能“定住山林”有安定的生活環境和充裕的時間研習禅法，傳授禅法。唐王朝建立以後，也曾利用佛教爲己用，如唐太宗貞觀叁年之設齋，憂五谷之不登也。“爲太武皇帝造龍田寺，爲穆太後造弘福寺，申孺慕之懷也，” 爲戰亡人設齋行道，于戰場置伽藍十余有所。帝王的崇佛，爲道信，弘忍在黃梅居住叁十多年，長期傳授禅法，廣開禅門，培植人才，壯大隊伍，創立東山法門，提供了有利的條件。達摩的禅法到道信，弘忍時終于得到了較大的發展。

　　以上是東山法門建立的外部條件，它的內部原因是什麼呢？從叁個方面來說。

　　首先，東山法門的建立，有它一定的思想基礎。我們知道道信在遊學南方時便深受南方般若和玄學的影響。如在道宣《續高僧傳·道信傳》乃至杜朏《住法寶記》中都曾記載，他教大衆念“摩诃波若波羅密”而退賊之事，就表明他對般若之重視了。又道宣、《續高僧傳》《道信傳》中曾記載，他曾留住在廬山大林寺，此寺爲智锴所建，智锴是叁論師興皇法朗的門人，並曾從天臺智者大師修習禅法。 道信在此寺留住多年，受到叁論，乃至天臺等方面的影響，這些都爲他更多的接近空宗思想提供了條件。而且湖北一帶自南北朝以來一直是叁論空宗流行的地區。因此道信在湖北黃梅聚徒定居時，便將《楞伽》與《般若》融通起來，這《楞伽》與《般若》的會通便成了東山法門建立的思想基礎。

　　再說《楞伽經》與《文殊說般若經》也非難以相融，相反有許多共通的地方。如前者有般若空觀的內容，而後者則有如來藏思想 。而且四卷《楞伽經》雖然篇幅不大，但內容廣泛，可以爲佛教不同的學派或宗派所借用。當時對它的傳習也已經偏重于文句的疏解，不免名相支離，失去了指導實踐的精神，這對強調“自覺聖智”的達摩禅來說，在它的發展過程中反而會發生一定的流弊。而般若類經典，尤其是《金剛經》篇幅短小，語言簡潔，受他思想精神的影響，改變了佛家一向對禅的看法，而將禅的意義又擴大了，不一定要靜坐斂心才算禅，就在平常的生活日用裏都可以和禅打成一片，這容易爲一般群衆所接受。道信大概有見于此，故促使他將《般若》融入《楞伽》禅之中。他這種創新，對達摩禅法的進一步發展，具有極大的意義。

　　其次東山法門的建立，是對客觀形式的適應。道信住黃梅雙峰山叁十多年，及其弟子弘忍受囑咐後住東山二十余年，繼傳禅法時期，是唐王朝建立，並走向強盛的時期。這一曆史時期，寺院經濟急劇壯大，如史書中記載，唐初長安西明，慈恩等寺，以及國家營造的大寺都有敕賜莊田。 又如“京師清禅寺圓圃周繞，水陸莊園，倉廪碾矶，庫藏盈滿，莫匪由焉”， 乃至武後天冊元年(695)時已經是：“所有公私田宅，多爲僧有。” 寺院經濟如此的壯大，佛教在思想上和組織上迅猛成長，開始了創宗立派的活動。爲了適應這一新的客觀形勢的需要，佛教有必要向社會提供更爲有效的宗教理論和實踐方法。對《文殊說般若經》《金剛經》等般若類經典的重視現狀說明了這一點。同時，道信和弘忍爲適應這一形勢，還據《文殊說般若經》倡導了“一行叁昧”的念佛方便，使“立旨幽赜。”“理性難通”的達摩禅朝向易爲人們理解和實行的方面發展。

　　第叁，爲了適應傳法地域的變化，楞伽師的禅法有必要加以改變。從傳記中，我們知道達摩和慧可兩代楞伽師，曾在黃河流域即北方嵩洛一帶，進行了近半個多世紀的傳法活動，然而他們在這一地區的傳法活動，並未取得顯著的社會效果。無論是上層統治者，還是下層平民百姓，都沒有表示出較大的興趣和有力的支持，相反是備受打擊和排擠。如達摩的“存見之流乃心生譏謗，” 甚至還曾六度被人毒死。 慧可也很淒慘。如《續高僧傳》卷十六、《慧可傳》中說：他到邺都弘禅“滯文之徒，是非紛舉”，“承可說法，情事無寄，謂是魔語。”禅師道恒者，還勾通官府，對慧可進行迫害，造成這種結局最根本的原因是，達摩這一理悟與實踐相結合的禅法，難以改變北方地區已經深入人心的佛教傳統，無法適應這一地區人們注重多種修行的思想方式和實踐活動。而到僧璨特別是道信、弘忍時，他們便開始了，在長江流域中國南方地區的聚居生活與傳法活動。他們傳法活動的趨勢，在地域上已自北而南，由黃河流域，向長江流域展開了。他們在這一區域傳法，很有可能擺脫由地區差異而造成的楞伽師被動局面。

　　因爲，這一區域屬古代楚文化區域，老莊思想發源並流行于這裏。哲理的思維，自由的玄想成爲這一區域文化的主要特征。六朝時代，以老莊思想爲主題的玄學本體論哲學十分發達。佛教的般若學，當時在這一區域也非常盛行，它與老莊玄學相互印證，相映成趣，使“空”“無”的本體論哲學，以及抽象的思維方式予整個時代留下了深刻地影響。道信、弘忍就是爲了適應南方這種佛教風尚，便將般若玄學引入了達摩禅法之中。總之，東山法門的建立可以看作是楞伽師適應傳法地域變化的一個重要措施。東山法門的建立，標志著中國禅宗朝向嶄新的方向發展。

　　東山法門在中國禅宗史上的地位

　　關于東山法門，蕭捷父教授曾稱贊說：“東山法門具有破舊立新的改革精神，取精用宏的創造精神，廣開法門的寬容精神。” 的確東山法門的建立具有劃時代的影響。它在中國禅宗史上的曆史意義是重大的。

　　首先從禅法思想上看，東山法門已經包含了以後南北禅宗的基本思想與方便法門。南能北秀皆以正傳東山法門相標榜。道信所倡導的“一行叁昧”成爲南北禅宗的共同禅法。盡管神秀以真如、真心解“一行”，慧能以實相、自心解“一行”空有的思想各不相同，但他們都是立足于真空妙有契合無間，真心、人心本來不二的立場，遵循著“行依佛行，心契佛心，返本還源，斷除惡習，”的禅修途徑予以發揮的。事實上北宗重觀心，南宗重識心自悟，都可以在東山法門中找到源頭。

　　其次，就東山法門的門風而言，道信、弘忍一改達摩以來單純依靠布施的頭陀生活，爲勞作自給，農禅並重的叢林生活。在道信、弘忍之前，禅僧們多依乞食，行頭陀行。如與慧可同時之僧那禅師“自出俗，手不執筆及俗書，惟服一衣一缽，一坐一食，以爲常行，兼奉頭陀，故其所往，不參邑落。” 晉末之釋僧顯“誦經業禅爲務，常獨處山林，頭陀人外，或時數日入禅，亦無饑色。”而到道信、弘忍時，他們在黃梅雙峰山、馮茂山(東山)一住就是幾十年，有了比較固定的徒衆，依山傍林，安居傳法，倡導團體生活。正所謂“擇地開居，營宇立像，存沒有迹，旌榜有聞。” 在經濟上農禅並作，自給自足。如《傳法寶記》中曾記載道信每勸門人曰：“努力勤坐，坐爲根本，能作叁五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐，莫讀經，莫共人語。”從這寥寥數十字，就道出了當時道信，是提倡作坐並行的。“能作叁五年”的“作”或名作務，作役，泛指一切生産勞動。道信號召他的門人一邊坐禅一邊去從事作務，以便“得一口食，塞饑瘡。”他當時所集聚的五百余徒衆，便全是依靠自身的勞動，主要是墾荒柴耕，解決吃飯問題的。及至弟子弘忍“役力以申供養，法侶資其足焉。” 他把行、住、作、臥四儀都作爲修行的道場，身、口、意叁業皆能爲佛事。他這便是繼承道信作坐並重的禅風。由此他們正式把勞動吃飯當作禅門的大事，列進禅行之中，改頭陀苦修爲自食其力，自耕自給的農禅並重的叢林集體生活。這在整個佛教史上，是一件具有真正革命意義的創舉。後世禅宗的“馬祖建道場，百丈立清規。”的禅宗叢林製即導源于此。

　　再從東山法門的俊秀來看，東山法門，法妙人尊，不但表現在道信門下，“缁門俊秀，歸者如雲。” 弘忍門下“四方請益，九衆師橫，虛往實歸，月逾千計。” 崇拜者衆多，而且龍象輩出，人才濟濟。其中，“堪爲人師，”影響一方的著名弟子有：神秀、智诜、劉主薄、惠藏、玄約、老安(即慧安)、法如、慧能、智德(高麗僧)、義方和玄赜。神秀爲“兩京法主、叁帝國師”，氣勢薰天。慧能則弘揚南宗頓教，獨樹一幟。嵩山老安，“深有道行，宜身安樂，反經合權，出于山門，徧于天下。” 法如在弘忍處咨受叁昧，經十六載，後于少林精舍，大開禅法，再振玄綱，成爲少林法主。 玄赜則與神秀受弘忍之囑，于東都打開禅法。雖然其貌不揚，“形類凡僧”卻“證同佛地，帝師國寶，宇內歸依。” 與其弟子淨覺，爲楞伽師說作最後總結。資州智诜開四川淨衆保唐禅系；智德在揚州，惠藏在華州，義方在越州，劉主薄在白松山皆弘化一方。他們這些人對于推動禅法的發展，起著重大的作用。

　　更要的是，東山法門已開始打出了“傳佛心印的“教外別傳”之旗號。達摩一系法統的傳承也被重視了。關于這兩點，我們可以從道信、弘忍禅法的特點，以及弘忍門下早期的記載中得到印證。

　　首先，教外別傳--不立文字，頓入法界，以心傳心的達摩禅，也被明確地提出來了。達摩來中土，所傳之法即是不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛的禅法。如唐．杜朏《傳法寶記》中說“天竺達摩，褰裳導迷，息其言語，離其經論。旨微而微，進捷而明。”而且他也是“密以方便開發，令慧可頓令其心直入法界”。達摩這傳佛心印，不立文字的頓悟之旨，到道信、弘忍及其門下時，就更加顯得明確。

　　道信曾以爲“百千法門，同歸方寸，河沙妙德，總在心源”。因而教人“莫讀經”。弘忍也從“心”是萬法之本，“心”是十二部經之宗的觀點出發“千經萬論，莫過于守本真心。”這種對經論的看法以及對“心”的強調，顯然已初具禅門宗派之特點，顯示了區別于教下的宗門特色。

　　弘忍的門下，也無不是禅燈默照，以心傳心的頓悟禅風，如慧能南宗，便是大唱，不立文字，以心印心。而且“息言離論，實出心印，”成爲傳東山法門的其他各種共同堅持的宗風。再如弘忍門下法如禅師，據現存的《唐中嶽沙門釋法如禅師行狀》中說“天竺相承，本無文字，入此門者，唯意相傳.......衆皆屈伸臂頃，便得本心，師(法如)，以一心之法，密印于衆意。” 可見他也是以心傳心的頓悟之風。乃至弘忍的高足神秀，據張說的《荊州玉泉寺大通禅師碑銘並序》中記神秀所宏之旨：“名數入焉妙本乖，言說出焉真宗隱，故如來有意傳要道，力持至德，萬劫而遙付法印，一念而頓受佛身。”這些不同的禅系皆由東山法門發展而來。從他們不依經論，而求頓悟心地的共同思想傾向及特點中可以看到東山法門，獨樹一幟，直傳如來正法眼藏，涅槃妙心的宗風，已非常的突出。

　　最後，達摩一系法統的傳承，到道信、弘忍時也被重視了。達摩來中土弘禅，“一花開五葉，結果自然成。”由達摩傳慧可、可傳僧璨、璨傳道信、信傳弘忍。這五代相承的傳法世系爲整個禅宗乃至中原弘忍門下所公認的，應該是沒有什麼異議，無論是法如，還是神秀後人爲之撰寫的碑銘上，都可以看到這五代相承的記載。如張說爲神秀撰寫的《荊州玉泉寺大通禅師碑銘並序》中就說到“自菩提達摩天竺東來，以法傳慧可、可傳僧璨、璨傳道信、道信傳弘忍。繼明重迹，相承五光。”從達摩到弘忍這五代法統的相承，決定是東山的成就。然而根據早期記載看，在弘忍之後，他的門下卻展開了激烈的“六祖”之爭。他們各立法統，如弘忍門下的法如，弟子就立法如爲承達摩之後的第六祖，這在《唐中嶽沙門釋法如禅師行狀》中就可看到。如中說：“(達摩)入魏傳可，可傳璨、璨傳信、信傳忍、忍傳法如。”神秀門下也立神秀爲六祖，慧能的門下以慧能爲六祖。以後北宗神秀與南宗慧能，其門下爲了爭得“六祖”的桂冠，還發生過禅宗史上著名的爭吵。如慧能的弟子神會，在滑臺大雲寺“無遮大會”上與神秀、普寂一系關于六祖正統之爭，舉世皆知。從他們激烈爭奪六祖之爭的側面不正可以反映出，達摩法統的傳承在當時已被重視，東土五祖的法統已成爲定說了嗎？這些無不應歸功于道信和弘忍。因此我們以爲東山法門已初具佛教宗派的特征。中國禅宗到道信，弘忍時已經正式形成。

　　總之，道信、弘忍創立“東山法門”以《楞伽》《般若》傳宗，以雙峰山，東山爲比較固定的道場，以坐禅與勞作相結合，漸修與頓悟相結合，世間與出世間相融通，廣開法門，不擇根機，在以長江南北爲中心的廣大地區産生了廣泛的影響，爲中國禅宗的創立作出了卓越的貢獻，他們在中國禅宗史上的曆史意義是重大的。

　　結 束 語

　　綜上所述，道信、弘忍及所創立的東山法門，實際上是根據他們內省自覺的修悟而尋求解脫而創的，也是爲了適應社會時代的思潮，因地製宜，隨緣應化的表現。東山法門將禅修與勞作結合轉遊化乞食爲自給自足，並有比較固定的生活，學修道場。這些都標志著中國禅宗已初具規模。他們所倡的“安心”、“自求本心”乃至將《楞伽》《般若》相融通的禅法，既是對達摩禅法的繼承，又是對其禅法的進一步發展。他們這些禅法思想對人民乃至社會生活都發生了廣泛而又深遠的影響。東山法門作爲中國禅宗史上的轉折點，它在中國禅宗史上的重大曆史意義是不容低估的，它拉開了中國禅宗莊嚴、壯觀的序幕。

《道信、弘忍和東山法門(法緣法師)》全文閱讀結束。