疑情的情而上學分析 ——圍繞虛雲禅法的敘述 肖永明 內容提要:參話頭，起疑情，是禅門悟道的基本方法之一。因疑啓悟的機製是什麼？這在思維、邏輯的形而上學的層面是無從說起的，因爲禅與形而上學意義上的思議是背道而馳的。正是因爲不可思議的性質，禅的進入路徑才有了在疑情這類不思議的情緒上用功的方便。借助于疑情的不斷深入，悟境得以開啓。疑情何以入道？這必須通過一種運用現象學方法的情而上學來進行呈現。圍繞虛雲禅法給我們提供的典型材料，本文運用現象學的方法，對疑情啓悟機製嘗試進行一種情而上學的呈現、描述、分析。 關鍵詞 情緒 疑情 現象學 畏 怖 無論是佛教的真如本際，還是西哲所謂的形上本體，都是被指認爲言語所無法言說、思維所不可認知的。但是，西方思想到了實現了某種哲學革命的胡塞爾現象學之後，則有了一個根本的轉寰，通過現象學的方法，所謂本體世界的事情——虛無、存在之類，可以呈現給予我們。當然，這種現象學方法就不再是形而上學意義上的概念思維中的事情，而是通過情緒予以一種現象學的呈現，可以算是一種“情而上學”的揭示。海德格爾運用現象學的方法，通過對擔憂、害怕、煩惱、厭倦、恐懼、無聊、驚訝、操心等等情態與存在的根本關聯的系統性揭示，說明在揭示本體真際境況上，一種情而上學運思是可能而且可行的。其實，這種情而上學呈現，在佛教禅宗中就已經有了一種原初意義上的表現，這便是疑情的參究。 在佛教禅門中，形成了一種疑情禅法，強調“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。”禅宗如何能經由疑情而開悟呢？對此，禅門有對于疑情啓悟的應用機緣公案範例，卻沒有給出其中路徑原理的說明，現象學的情而上學分析方法，給我們提供了一個可以揭示疑情啓悟機製的有效途徑。 一、 情緒的存在論意義 疑情之類情緒，與思維的最大的本質區別就在于，思維是在對象化中進行的，而情緒卻總是內在的。 海德格爾說，“思維本質上總是關于某物的思維。”[[1]]也就是說，思維必然總是關于某種對象的思維，是對象化的。由于只有在對象化中才能進行思維，因此只有對象化的客觀存在才被認爲是真實的存在。在這種自然主義態度中，只有客觀對象化了的客觀存在才是一種真實的存在，但是，這在現象學的反思中卻是很可疑的。 從笛卡爾經由普遍懷疑的反思後得出的“我思故我在”這個結論出發，胡塞爾現象學經過進一步反思，認爲笛卡爾及一切傳統意義上的對存在的反思，都還是自覺不自覺地以存在的性質爲標准。仍然以客觀對象化實在作爲真實的標准來進行反思，真實的地盤就必將越來越小，最終似乎只會剩下一個孤零零的“我在”不再可疑，其實，這裏剩下的最後的“我在”也只是我思的進一步推論，是進一步推論後形成的一種結論。由于還是一種推論，並沒有可以直觀自明的不可懷疑性，這樣，所謂“故我在”終究也還是可疑的，不可懷疑的最終還是只有作爲能懷疑的“我思”的當體之“思”，只有能懷疑的“思”本身不可懷疑。“我思”之“思”之所以是不可懷疑的，就因爲這種反思是內在自明的，是無須論證的。所以，作爲不可懷疑的真實，其標准就不再應該是什麼客觀的對象化實在，而應該是自明的內在化自在，只有內在自明自在的，才是真實而不可懷疑的。 以自明的內在性作爲不可懷疑的真實標准，而不再以客觀對象化實在作爲真實的標准來反思真實，那麼，真實的領域就得以超越客觀對象化實在的束縛，而可以變得無限廣闊。以內在自明這種直觀標准來衡量真實，那麼，想象、幻想、信念、希望、意志，乃至情感、情緒，都因爲有著不可置疑的內在意蘊而成爲真實，盡管這種想象、幻想、信念、希望、意志、情感、情緒與所謂客觀真實相比，在人們的自然主義思維態度中，似乎會是不現實的，甚至有可能是非理性的、自相矛盾的、不可能的。這樣，作爲人內在的情緒，雖然在自然主義態度中總被認爲是飄忽不定、不實在的，但其實卻也是有著它不可懷疑的真實性。 就內在性而言，情緒並不是人的一種外在屬性，而是人這種存在的內在本質構成要素，甚至，“嚴格地說，不是人具有情緒，而是情緒擁有人；不是我們進入這種或那種情緒之中，而是情緒把我們迫入這種或那種與事物的關聯之中。情緒以多種方式決定著人，調整著人的存在方式，設置著人的存在基調。”[[2]]所以，在“決定著人，調整著人的存在方式，設置著人的存在基調”的情緒中，理當應該可以開顯出“決定著人”的最終真實來。 當然，情緒的這種真實性在人類思維習性中被遮蔽了，甚至被貶抑爲本能性的、飄忽不定的低級東西，根本排除了藉由它有效認知真實的可能性。然而，既然稱之爲本能性的，即使在這種貶抑之中，也還是已經有了一種前領會的、無法抑製的本真消息透顯出來，有待我們去充分開顯揭示呈現。 怎樣開顯這種情緒所本來具有的，卻被思維所遮蔽的內在真實，並藉此最終體認真際本體呢？其轉捩點就在于將對象化的外在性思維轉換爲內在性反思，進而彰顯情緒體認在揭示真實上的存在論意義。這種反思要變成不可懷疑的內在自明的反思，就必須避免外向對象化思維的幹擾，就應該對一切可疑的、對外在真實的判斷進行中止、懸置，這便是現象學的反思。 然而，現象學普遍懷疑式的反思，在將一切真實性可疑的外在對象化存在屬性予以懸置不論之後，其通過想象力的自由變更而進行的本質直觀，雖然已經是內在性地進行的了，有其不可懷疑的真實性，但這種本質直觀又畢竟還是在意向性中進行的，有其意向對象，仍然是一種對象化的，盡管已經是一種內在對象化的了。這種內在對象化的特質，是由反思也是一種思的特性決定了的。這種思雖然與概念式形而上學思維模式不同，是一種非概念式的本質直觀，其觸及的真實具有不可懷疑性，但是這種本質直觀的反思，本質上還是一種思，還是一種思維，有其對象性，即所謂的意向對象，這種意向對象仍然與內在主體相對，所以還是一種對象化的。究極而言，意向對象雖然因爲已經是一種內在性的對象，有其內在性所具有的不可懷疑的真實本質，但這種真實還是有其局限性的一種內在對象而已，與非局限性的、超絕主體、對象之分的本際本體絕對真實，還是不一樣的。 對象化的思維方式，包括內在意向對象式的反思，都無法觸及真如本際或者形上本體這種絕對真實，因爲一經對象化，無疑，就會取消本際、本體本身，使非對象化、非局限性的本際、本體絕對真實成爲不可能。在這裏，由于情緒有一種非思維對象化的內在性，與人的存在有著內在本質關聯，其在存在論本體本際體認上，就能夠進一步超越反思而獲得一種特別殊勝的超越意義。 二、 疑情開顯本際真實 怎樣經由普遍懷疑之後的反思進而通過情緒體認非對象化的本質世界？對此，胡塞爾現象學並沒有給出直接的路徑，而禅門疑情禅法卻十分明確地將這種反思式的疑，與情直接聯系起來，要求將內在對象化式反思的疑“問”之疑，轉換爲非對象化的置于情緒之中的疑“情”之疑。 虛雲和尚說：“何謂疑情？如問“念佛的是誰？”人人都知道是自己念，但是用口念呢？還是用心念呢？如果用口念，睡著了還有口，爲什麼不會念？如果用心念，心又是個什麼樣子？卻沒有處捉摸，因此不明白，便在“誰”上發起輕微的疑念，但不要粗，愈細愈好，隨時隨地，單單照顧定這個疑念，像流水般不斷地看去，不生二念。”[[3]] 疑情是經由反思式的疑念産生的，反思在疑情産生的過程中是首先必須發生的，當然這種反思最好的進入途徑就是疑問、疑念。爲什麼應該由疑問、疑念進入反思？因爲這樣便于反思的不斷深入。就一般性反思而言，反思總還是存在內在對象的。僅僅局限在內在有形的明確的對象中進行反思，將使這種反思永遠局限在有限的內在真實中往返思索而無法超越，無法超越內在對象化的最終局限。這時，唯有不確定的疑問、疑念，才能將對象化的有形明確的反思，引向無形無限的思。誰在念佛？“口念”？還是“心念”？誰念？懷疑而不能確定，但當處于這種懷疑之中時，這種疑念還有其意向對象——“口”抑或“心”，當然，這時的意向對象——“口”或“心”還是比較明確的，但也由明確——“口”，向不夠明確——“心”過渡。而當由“是“口”還是“心””這種疑問過渡到“誰”這個單純的疑念上時，其對象性就越發不明確了，也就是說疑念由粗變細了。這時的疑念不再是一種在不同對象之間“東尋西摸”式的疑思，而是一種一念相續的“漫無差別”式的疑情了。 虛雲和尚說：“初心人所發的疑念很粗，忽斷忽續，忽熟忽生，算不得疑情，僅可以叫做想；漸漸疑心收籠了，念頭也有點把得住了，才叫做參；再漸漸功夫純熟，不疑自疑，也不覺得生在什麼處所，也不知道有身心世界，單單疑念現前，不間不斷，這才叫做疑情。”[[4]] 粗的，有諸如口、心，有、無，凡、聖之類明確意向對象的疑念，還僅僅是一種“想”，是一種思維；保持住沒有明確意向對象的誰、何之類疑念，這就由內在對象化思維進入了內在非對象化的“參”了；再進一步將疑念僅僅作爲疑念本身從誰、何之類上面提純保持住，成爲沒有任何對象的疑團，就成爲純粹內在化的疑情了。在這種沒有任何對象的疑團中，一切外在對象化的東西消散了、離我們而去，身心世界乃至一切諸法變得漫無差別。 但這樣的疑情又何以到達不疑之地而大道現前呢？ 虛雲和尚說：“大發疑情了，再登座參，更要深深審問，直到五蘊皆空了，身心俱寂了，了無一法可得，直見自性本體，這才是大好… 《疑情的情而上學分析——圍繞虛雲禅法的敘述(肖永明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…
