藏族天葬起源窺探

　　尕藏加 德吉卓瑪

　　本文對藏族天葬的起源問題進行了新的探討，認爲它發端于藏族古代曆史上的"天赤七王"時期(約公元前3-前4世紀)，此時期以天神崇拜爲核心的各種信條，不僅禁锢了七位國王的人身自由，而且葬送了他們的性命，此悲劇釀出了藏族天葬的源頭。

　　自古以來，死亡就是人類社會所面臨的一個嚴酷現實。面對死亡，每一個人應把安詳和勇氣、生活的力量和慰留留給活著的人們，這似乎成爲人類精神上比宗教還要強烈的需求。因此，關于死亡和死亡以後的事情，從來就是各類宗教談論的主要話題，也是人類最關心的問題。無論是古代人，還是現代人，無不探討此問題。換句話說："死亡也許是人生中最神秘、最驚心動魄的事件，從遙遠的舊石器時代開始，人們就圍繞著如何認識死亡、對待死者演出了一幕幕曆史話劇。"①在世界各地各民族中早已形成既相近又有區別的各種自成體系的喪葬文化。

　　作爲藏族傳統文化重要組成部分的喪葬文化，在內容和形式上都顯示出它自身特有的豐富多彩的風格。從形式結構上看，主要由天葬、土葬、石葬、崖葬、塔葬、肉身葬等多種葬儀所組成，可堪稱人類奇特文化現象之一。形成這一風格的原因，除了受傳統文化多元性的影響之外，還有更重要的地理環境因素。因此，藏族喪葬文化已成爲藏族傳統文化中最令人注目、最具有濃厚地方特色的文化現象之一。從這個角度講藏族喪葬文化與其它藏族文化的形式相比，更能直接地反映藏族這一高原民族的社會風尚、思想觀念、意識形態等多方面的情態，有著很高的學術研究價值。

　　由于曆史的篩選作用，天葬成爲現今藏族地區人們選擇最多的一種葬儀。近年來，國內外許多學者對此極感興趣，經過不斷探索，且取得了不少成果。由于喪葬文化最貼近人類生活，因此頗受藏族人民的關切，甚至將其視爲最神聖的"私事"而加以嚴格管理。這樣，就使包括天葬在內的藏族喪葬文化蒙上了一層神秘的面紗，並逐漸成爲一種"禁區"文化，再加上這方面的文字資料奇缺，從而給有關學者的研

　　究帶來諸多不便。這亦是迄今爲止對藏族喪葬文化，特別是對天葬的起源問題，衆說紛壇、難以統一的主要原因。

　　對于天葬起源問題，筆者依據最近發現的曆史資料和實際物證進行了探討，並形成了一些自己的看法。在此和盤托出，以就教于方家。

　　一

　　藏族天葬的産生，實際上是一個漫長的曆史過程。由于它與當時社會的物質文明、精神文明程度以及地理環境等各個方面有著十分密切的關系，再加之曆史久遠，時過境遷等諸多因素，因此作爲現代人來探討它的起源就十分困難。爲了對天葬的産生有個曆史的系統的認識，在此，我們有必要對藏族的遠古社會作一簡略的追溯。

　　藏族古史《柱間史》記載："東、黨、賽、莫，即四大宗族，是雪域藏地最早出現的人類。"這四大宗族，也可稱爲四大氏族，但更准確地說，"應爲"四大姓氏"。可見，這四大姓氏或宗族爲藏族族源。

　　經過漫長的歲月，藏族曆史逐漸有了頭緒，開始系統化，"以後依次由瑪桑九兄弟、二十五小邦、十二小邦或四十小邦統治。"②從這些不斷更疊的統治者以及不斷分化又合並的社會結構，可以看出藏族古代社會發展的曆史進程，同時亦表明了當時的社會仍屬于原始社會。

　　當人類社會發展到一定文明階段，藏族地區也有了神靈觀念，並出現衆多神祗：山神、水神、地神、天神等等。依據有關藏文史料，藏族地區對神靈的崇拜，可以追溯到原始社會末期，但是具體情形已微茫難考。然而，據《金枝》載，有靈觀不僅不是原始文化的唯一信仰，而且也末占有優勢地位。原始初民最早企圖通過符咒儀式達到控製風雨雪電等自然力量，然而，在漫長的時間演進中，他們發現巫術力量不能償其所願，于是才産生了戒懼或希望的心理，企圖借助某種非凡能力、魔鬼、祖靈或神祗來達到自己的目的。藏族古代社會的神靈觀念基本上是循此路線發展的。"萬物有靈"觀念曾迫使藏族初民虔誠地跪拜在具有巨大威力的各種神靈的腳下，他們獻上自己力所能及的祭品，崇拜神，向神祈禱，表示感謝或贖罪，希望神能繼續保佑自己。藏族古史《柱間史》記載："賽·苯波、瑪·苯波、東·苯波、奧·苯波、幹拉·苯波、卓·苯波、瓊·苯波、謝·苯波、年·苯波、吉合·苯波、角拉·苯波等十二名有識之士正在祭獻神靈。"此乃約公元前叁、四世紀藏族地區祭獻神靈的情形，這十二名有識之士，即十二名苯波。苯波大約相當于巫師或祭司，此處稱巫師較妥當。引言中苯波之前的字均爲姓氏。根據《柱間史》等藏文史料，以上十二名苯波既是總管一切精神文化的巫師，又爲當時藏族十二小邦之酋長，是集巫師與酋長于一身的特殊人物。正如"許多國家，在各種時代，都曾存在過集祭司與帝王于一身的人物。他們具有半人半神、或半神半人的性質。"③這種巫者爲王和王者行巫，應當說是一定曆史發展階段上的普遍意義社會文化現象。

　　藏族古代社會孕育出巫師兼酋長這一看似特殊的現象，並非偶然，它有著深厚的宗教思想基礎和廣闊的自然環境背景，是人類曆史進程中産生的一種必然現象，"在很多地區和民族中，巫術都曾聲稱它具有能爲人們的利益控製大自然的偉力 此，那末巫術的施行者必然會在對他們的故弄玄虛深信不疑的社會中成爲舉足輕重的有影響的人物。他們當中的某些人，靠著他們所享有的聲望和人們對他們的畏懼，攫取到最高權力，從而高踞于那些易于輕信的同胞之上，這是不足爲怪的。事實上，巫師們似乎常常發展爲酋長或國王。"④這裏同樣說明了藏族古代社會裏的巫師是如何牟取酋長地位，並將兩職兼爲已有的全過程，同時亦表現了當時巫師們的極端狂妄和勃勃野心。

　　二

　　隨著人類社會的進一步發展，藏族古代曆史上第一個國王及其贊普(國王)誕生了。他們的出現標志著藏族古代社會發生翻天覆地的變化：舊的分散的原始社會解體，新的統一的奴隸社會開始形成。根據藏文史料，這位國王名叫聶赤贊普，屬于藏族古老的四大姓氏名下的莫姓氏。他武藝高強、謀略遠大，依據武力征服了原先的十二個小邦，並建立了統一而強大的王國，成爲藏族曆史上第一位贊普，他實際上是一位文武雙全的古代英雄人物。

　　然而，以前身兼酋長的巫師們隨著社會形態發生質變而失去了酋長地位。這是曆史的發展給他們所帶來的沖擊，亦是神權和政權的分離。從此，這些失去酋長地位的巫師便專司巫術活動，使巫術活動更具有宗教性。人類學家弗雷澤在《金枝》一書中也曾指出："當其中最有力者贏得了首領地位並逐步發展成爲神聖之王的時候，原來作爲巫師的職能就越來越退爲曆史背景，而依巫術漸漸爲宗教罷黜的程度相應地被祭師或神的職務所替代。再經後些時候，王權的民事和宗教兩方面的職權開始分開，有關世俗的權力歸于一人，有關神權的職能歸于另一人。"弗雷澤又說："我並不是說這一整個過程處處都是嚴格地循此路線發展的。在不同社會裏無疑地會有很大差異。我僅僅是想最概要地指出我所理解的它的總趨向而已。"然而，藏族古代的巫師們在社會的巨變面前，不但不甘示弱，而且更加強化自己的巫師地位，聲稱他們具有能爲人們的利益去控製大自然的能力，是神與人之間的代言人，使自己具有半人半神的性質，甚至超越神之上。這樣一來，聶赤贊普雖然身爲國王，號稱天王，也被牢牢控製在巫師的嚴密監督之下。在實際上已沒有了國王的真正尊嚴和自由。然而，這類能夠駕馭國王的實權派巫師在當時社會衆多巫師中畢竟是少數，是那些具有最敏捷的智力和最無恥的心地之人。藏文文獻《娘氏宗教源流》中是這樣記載的："苯波覺那賢·恰恰查和才米賢·伍傑查兩位侍衛國王。"其它一些文獻中只記載一位巫師侍衛國王，無論多寡，這類謀取特權的巫師，手中畢竟握有實權。藏語中的格苯或格賢，格指國王，苯或賢指巫師，其意即侍衛國王的巫師，也可稱侍臣、祭司。從形式上看，似乎類似漢地元、明、清時期的帝師或國師，但在實權上兩者則有天壤之別。巫師們主要利用國王的登基和喪事二大途徑來對其進行管製，使國王失去掌握自己命運的權力。這種巫師控製國王的奇特現象，不僅發生在藏族古代社會，而且在世界各地各民族的古代社會裏都曾出現過。

　　至于巫師操辦國王的登基儀式，《柱間史》中寫道："他(指聶赤贊普)的頭頂與天之間有一個白色的天(神)繩被人們所看見，苯波們便認爲，他是因爲從天而降的拉贊普(神王)而十分俊美。故以木橋將他舉之肩上，並向村民示威宣告，此乃我們苯波在祭獻神靈時所遇到的從天而降的拉贊普。"這種巫師操辦國王登基儀式的記載，在許多藏文文獻中均有詳細記載。雖然其儀式看似簡單，但在簡單的後面則蘊含著既莊重又神秘的內涵。

　　聶赤贊普，這位藏族古代曆史上出現的第一位國王，經過巫師們的巫術活動或宣谕，便成爲"從天而降"的"神"。關于"從天而降"之說，在《紅史》中有這樣一段 記載："苯波教徒們則認爲天神之王是由十叁層天的上面沿著天神的繩梯下降的，從雅隆的若波神山頂上沿天梯下降到贊塘郭細地方，看見的人說，從天上降下一位貿普，這是吐善最早的國王。"國王"從天而降"之說，對于崇拜和信仰神靈的古代藏族人來 講，是一件理所當然的事情，他們對此深信不疑。

　　"今先民真正困惑、感興趣的是人的死而不是生。"⑤當國王聶赤贊普的認命或登基儀式圓滿完成之後，侍衛在國王身邊的巫師們又遇到另一個頭等大事，即國王死後的去向。這對于在當時社會民衆中具有威力和豐富想象力的巫師們來說，不算什麼困難。他們按照"人從哪裏來，又到哪裏去"的思路，提出將國王屍體送回天界…

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