..續本文上一頁說法十分相似的辭句。

　　 (七)女性無論在密教的教義、神祗和信徒中都占有十分重要的地位。

　　 (八)密教對待各個種姓一視同仁。

　　 (九)密教也如道教一樣，長期流行于民間，和勞動人民有密切聯系，他們所注意的是現實世界，而不是一味地追求理想的彼岸。

　　 他看到密教在許多地方都和印度傳統各宗派有顯著的差異，和道教卻十分相似，而且相似之處又非常明顯，認爲不能輕率地認爲這種現象僅僅是偶合。他總結說："不是密宗的框架形成之後，才接受道教思想那樣的外來成分，而是道教輸入印度之後，才促使密宗的形成。"

　　 中國臺灣學者蕭登福教授也作了比較。我將他的比較，大致歸納爲六點：

　　 (一)曼荼羅依襲道教將神祗與五色、五方相配，分階依次陳列。皆用多重圓壇或方壇，四門四向通達。其中密教金剛界大曼荼羅乃仿自道教之九宮神壇；而胎藏界大慢荼羅及金剛界九會之成身會，則仿自《太上洞神太元河圖叁元仰謝儀》所述之道壇，間接沿承自漢世帝王郊祀天地之壇(郊天爲圓壇，祀地爲方壇)。

　　 (二)密教壇場上所常用之香爐、如意、拂子、麈尾等物，出自中土；劍、鏡、鈴則爲道教術儀中所不可缺者。再者，密教用酒、脯、紙錢以祭，更可看出系受道教之影響而來。道教的稱名啓請儀式也成爲密宗信徒與佛、菩薩及諸神祗溝通心意的主要方式。密教雖然承繼了印度外道的護摩句召術儀，但其中常可看到道教的影子。密教之五體投地即所謂"瞌長頭"的叩拜姿勢，直接仿效道教，間接沿承《周禮》拜法而來。密教之儀法中，有"以囊盛鏡，常得將隨身"，以鏡照"魔鬼失心野狐惡病"使其現形，此佩鏡用鏡之法皆與道教無異。而有的密典說，咒師以绛巾裹頭，執劍繞行，揮擬四方，以止息雨雹，其服飾，其儀法，與道士之禹步及頭裹绛巾相似。仿襲之迹，自是可見。以劍鏡來延生修仙的觀念，顯然是受道教影響而來。

　　 (叁)密教使用符、印、ｌù箓，使用噀水、叩齒、咽津等術治病、驅鬼、修道，並經常與符、咒、存思及特定之壇場儀軌等配合進行，也有取神策求靈簽之法，這些都襲自道教。在巫蠱厭勝方面，兩者皆書名于人偶身上，稱名誦念，以針刺人偶身，埋之地下，就其形式言，疑受道教影響而然。

　　 (四)密教沿用的道教神祗很多，天神類較常用者有青赤黃白黑五方天帝及北辰、南北鬥、熒惑、太白、二十八宿等星神；地祗類較常用者有五嶽四渎、城隍社廟、六甲禁忌、青龍、白虎、朱雀、玄武、竈君、土公、飛屍、伏注、溷廁之神等；冥神類較常用者有太山府君、判官、善惡童子、司命、司祿等。

　　 (五)密教以觀想法來驅鬼治病，修仙證道。以五佛五神配五方五色，並觀想神祗吐氣進入吾人身體各部位中；而其將人身分爲頂、眉、心、臍、腰下等多處蓮輪(氣穴)，修行時冥想氣行于諸蓮輪上，且將神祗與身中百骸百脈相配應，這些觀想方式都與道教相同，應可確定系受道教影響而來者。

　　 (六)密教無上瑜伽之男女雙修法，藉由男女交合、觀想，重視明王妃之搭配等等，配合道場科儀以進行，以求悟道成佛，系受道教影響而來。

　　 他總結說，從密宗受道教影響程度之深來看，不僅流行于中土之密宗如此，甚至可以確定印度本土之密宗已如此。

　　 黃心川教授根據印度學者的研究和中印保存的大量史料，追溯了印度的密教和中國的道教在古代和中世紀長期交往和相互影響的曆史，歸納了兩教在宇宙觀、生命觀和宗教修持方面驚人的相似之處。他說：印度的密教和中國的道都都以積極入世爲其主要特征，在哲學上都主張二元論，都崇拜女性和性力，印度密教的"即身說"和道教的"人道合一"思想極爲相似。道、密在修行的實踐方面有著更多的相似性：(一)房中術或性技術；(二)煉丹與製藥技術；(叁)服餌養生法；(四)吐納調息法；(五)按摩或體操鍛煉法。

　　 印度純密究竟融合了多少道教內容？道教對于印度純密的形成究竟起到了多大作用？這一課題還需要深入做下去。幾位學者的共同意見是，印度純密的確融入了道教內容。我想，至少這一點是可以成立的。

　　 公元8世紀，蓮花生(藏文bad-ma-vbyang-gnas，梵文Padmasambhava)大師接受贊普赤松德贊(khri-srong-lde-bt-san)的邀請，翻越喜馬拉雅山，將印度密教帶入吐蕃。不言而喻，被包裹著的道教內容也就不請自來，隨之而入，並逐漸融入了藏傳佛教。

　　 四

　　 公元7世紀松贊幹布(srong-btsan sgam-po)開始興佛之前，笃本(brdo-bon)和洽本(vkhyar-bon)時期，本教是西藏上層和群衆主要的宗教信仰。人們的生活方式、思維習慣及社會心理等等，無不受本教左右。

　　 笃本、洽本二者和道教之間有許多相似之處，如宣揚天地人叁界說，盛行自然崇拜和多神崇拜，使用驅鬼巫術等。這些相同點在其他原始宗教中也可以找到。全面比較笃本、洽本二者和道教之間獨特的相似點是比較困難的事。初步比較，至少有以下四點：

　　 第一，本教壘石爲壇祭天的做法，令人想到中原地區自先秦開始的巫祭和封禅之壇。巫祭和封禅之壇被道教繼承爲齋醮之壇。

　　 第二，本教貴數字"九"，認爲天和地皆有九層，創世之神有九位。本教經典《伏藏》中的主要體系之一是《九乘經論》，即將教義分爲九乘。這令人想到中原文化自古貴"九"。按照中原文化的陰陽說，偶數爲陰，奇數爲陽，"九"爲陽數，故《周易》八卦的陽爻稱爲"九"。"九"在個位陽婁種數值最大，故貴陽思想將"九"視爲極陽之數，視爲最尊與大吉之數。引申開來，"九"則表示頂端、終極、極限等意。如漢語中的"九天"一詞，即形容天的最高處。本教的九層天、九層地，也是表示層數極多、天極高、地極深之意。而九神、九層經論則顯示尊貴，並滿足追求吉利的心理。

　　 第叁，本教宣稱人體內附有戰神(dgralha，在人的右肩)、陽神(pho-lha，在人的右腋)，他們是人最重要的保護神。此外人體內還有陰神(mo-lha)、舅神、家神、生命神等，說法不一，也是負責保護人的生命安全和健康的。這令人想到道教存思人體內各部位、各器官衆多的神靈並服氣的方術。

　　 第四，"參"被本教說成是女神向大地吐下的藥物唾液，具有萬能的解毒的功能。本教用"參"爲信徒去汙治病，淨化心靈。這令人想到道教修煉方術和祈禳法術中對叩齒、咽唾液和噀水的重視。

　　 東漢末年巴蜀地區的五鬥米道，即吸收了當地氐羌族的原始崇拜和巫術，並爲氐羌群衆信奉，且傳入雲南和川西一帶。目前還沒有發現本教和道教直接交流的痕迹。但可以推斷，存在著二者通過雲南和川西相互産生間接影響的可能性。

　　 道教是中國土生土長的宗教，它幾乎繼承了中原古代文化的所有方面。笃本和洽本也吸收了中原文化不少內容。所以說，即使五鬥米道沒有對藏區産生任何影響，笃本、洽本二者與道教之間存在著大量相似之處也是很正常的。

　　 關于本教形成的時間，說法不一。時間最早的說法說笃本形成于聶赤贊普(gnya“-khi-btsan-po)時期，即大約公元前117年前，相當于西漢武帝執政時期(前140-前87年)。據說洽本是止貢贊普(gri-gum-bts-dn-po)時，即大約公元一世紀，相當于東漢初年，從ｊì罽賓、勃律、象雄叁地傳入的。

　　 郭沫若據史料考證說，炎帝後裔"有一部分曾下到了今山東地方。更多的是散布在今陝、甘、青、藏以及四川和甯夏的廣大地區，稱爲氐羌或消羌戎"[8]。《後漢書·西羌傳》記載，戰國秦獻公時(前384-前361年)羌人首領爰劍之孫叫作áｎｇ卬的，率自己的部落，遷居到賜支河曲(今青海東南部)西數千裏的地方。其後子孫獨自發展，有的成爲ｍáｏ氂牛種，即越ｘī雟羌。《新唐書·吐蕃上》稱之爲"發羌"和"唐牦"，說是吐蕃之祖。《舊唐書·吐蕃傳上》說：吐蕃本漢西羌之地。這些說明笃本興起之時，已有羌族在西藏生活。

　　 罽賓爲古西域國，漢魏六朝時在今咯布爾河下遊及克什米爾一帶。勃律也是古西域國，在今克什米爾境內。象雄，西藏境內古國，即今阿裏地區。據任乃強教授考證，這些國家皆爲羌人所建[9]。這表明洽本也來自羌族。

　　 《舊唐書·吐蕃傳上》又記載，原居南京(今甘肅西部和青海一部分)的樊尼(應爲羌人，一說鮮卑人)，于北魏太延五年(439年)，率衆逾積石(今青海南境)，于羌中建國，開地千裏，群羌歸之如市。這說明在洽本發展時期，仍不斷有羌人遷居西藏。

　　 西藏遠在大約五萬年前就是古人類生活的地方。1958年以來，西藏各地相繼發現多處舊石器和新石器時期的文化遺址。這表明西藏地區也是古文明發祥地之一。áｎｇ卬、樊尼等部落帶去了羌族原始宗教。這一民族遷徙時期，正是本教形成和發展的時期，正是藏民族形成的時期。日本學者羽田野伯猷說本教在本質上是以"ｙｕáｎ羱羝"式的宗教爲基礎的[10]，這一判斷一方面說明笃本、洽本是牧民的原始宗教，一方面說明笃本、洽本與羌族的原始宗教密不可分。

　　 羌族與中原地區一直關系密切，áｎｇ卬、樊尼等部落帶去的羌族原始宗教中，自然而然地融有中原古代宗教的許多內容[11]。這是笃本、洽本二者與道教之間先天地存在著大量相似之處的根本原因。

　　 印度密教自傳入之日始，就十分注意吸收洽本的內容。在佛教前弘期，洽本曾頑強地抵抗佛教的傳入。這種反應是很自然的，任何宗教都不歡迎其他宗教分享自己的領地。吐蕃奴隸主統治集團內部殘酷的權力之爭，將佛本鬥爭也卷了進來，佛本此消彼長，鬥得難分難解。

　　 不過，中國有句老話，叫作"不打不相識"。鬥爭使印度密教更加認識到融會本教的重要性。印度密教融會了本教，這就使它增加了與道教的相似之處。同時，洽本也吸收佛教的內容，逐步演變成覺本(bsgyur-bon)。

　　 公元11世紀阿底峽(Atisa)進入古格(今西藏阿裏地區)，印度密教開始在西藏確立優勢。西藏上層和群衆，最終選擇了印度密教。這種選擇不是偶然的。首先，佛教在理論和儀軌的系統性和精致方面，大大超過原始的本教，更適合封建社會的需要。其次，印度密教走了一條本教化的道路，受到認同。除此之外，大概還有第叁條重要原因，那就是信仰本教的藏族上層和群衆，對融有道教內容的印度密教也許會有似曾相識的感覺。

　　 自松贊幹布時起，漢地佛教開始向西藏傳播。盡管藏族上層和群衆選擇了印度密教，但是藏傳佛教仍然吸收了漢地佛教的內容。漢地佛教也融有不少道教內容。

　　 五

　　 公元1264年，元世祖忽必烈任命薩伽(sa-skya)派教主、國師八思巴(“phags-pa)擔任總製院院事，常管全國佛教及西藏地區的事務，西藏地方政權開始實行政教合一製度。盡管八思巴沒有真正掌權，但這種製度在名義上已是正式形成了。

　　 這一製度對于元政府和西藏地方政權都是新舉措。當時世界上實行政教合一製度的有西亞和阿拉伯地區的穆斯林國家，以及羅馬主教在意大利中部建立的教皇國。但這些國家都不是在世俗中央政權管轄下的地方政權。這樣的地方政權在中國曆史上曾經出現過。那就是東漢末年張魯自號"師君"，以五鬥米道教主的身份，在巴蜀建立的割據政權。漢帝封他爲鎮民中郎將，領漢甯太守，承認他對地方的統治。該政權在戰亂的年代，保持了近30年偏安局面，實在是難得。

　　 活佛轉世製度的形成，離不開當時的政治和經濟背景，也需要宗教神學的巧妙解釋。

　　 活佛轉世的意思是化身再來，與日本神道教的天皇世襲和天主教的教皇選舉不同。活佛轉世製度的創始人、噶瑪噶舉派黑帽系嘎瑪巴希(karma pakshi)圓寂前，指示弟子尋找他的轉世。他把化身再來比喻爲太陽今宵西墜明朝東升，比喻爲飛鳥自天而降。他立下了繼續調伏衆魔、化度有情、發展佛教事業的誓願。《賢者喜宴》繪聲繪色地編述了噶mb希奪舍轉生的靈異過程。《紅史》、《青史》等編述了其他一些活佛乘願再來，通過投胎或奪舍法轉生的神話故事。總之，化身再來的神學依據是佛教的叁身說、投胎轉生說、奪舍轉生說和菩薩說等。

　　 但是，在印度佛教中沒有佛或菩薩一世接一世地顯化再來的描述。佛本生故事講述佛前生曾爲太子、國王、婆羅門、商人、象王等。這些故事宣講業報輪回說，勸人修善，與化身再來不是一回事，更不是世世顯化。

　　 世世代代化身再來的神話在道教中卻很多。如東漢末年的《老子變化經》、邊韶《老子銘》、叁國時吳葛玄所著《老子道德經序訣》、六朝時期的《老子變化無極經》等，均講述老子化身曆代降生的神話，即常說的老子81化，每一世皆有名號。唐代的《紫微大帝說玄武本傳》又增加了一世，說老子82化爲玄武。元代《梓潼帝君化書》說梓潼帝君97化故事。這些故事在中原地區家喻戶曉。而《青史》講述曆代轉世的神話，則與老子、玄武等神話類似[12]。

　　 另外，桑耶寺的建築風格，底層爲西藏式，中層爲漢式，頂層爲印度式，我們從中能夠得到什麼樣的啓示呢？耐人尋味。

　　 (原載《中央民族大學學報》哲社版2000年4期)

《藏傳佛教和道教(朱越利)》全文閱讀結束。