..續本文上一頁事實，戀著過去或欣求未來所引起的困惱。不過，情愛表現于時間的活動中，雖顧戀過去，欣求未來，染著現在，而由于時間的必然傾向，多少側重于未來的無限欲求。愛在叁世漩流的活動中，一直向前奔放，所以經中有時特重于從現在到未來，如「四愛」所說。
逐物與離世
情愛的活動，又必然是自我的活躍于環境中。有人說：人類的 [P85] 一切愛，都是以男女間的性愛爲根本。愛兒女、父母、愛朋友等，不過是性愛的另一姿態。然以佛法說，這是不盡然的。有情是可以沒有性欲的。如欲界以上；即如一類下等動物，也僅依自體的分裂而繁殖。所以論到情愛的根本，應爲「自體愛」。自體愛，是對于色心和合的有情自體，自覺或不自覺的愛著他，即深潛的生存意欲。自體愛又名我愛；這不獨人類如此，即最低級的有情也有。有了我，我是「主宰」，即自由支配者，所以我愛的活動，又必然愛著于境界，即我所愛。對于與自我關涉而從屬于自我的欲求貪著──我所愛，或稱之爲「境界愛」。境界愛與自體愛，嚴密的說，有此必有彼，相對的分別爲二(我與我所也如此)，是相依共存的。有情存在于時間中，故發現爲過現未的叁世愛染；自體愛與境界愛，可說爲有情的存在于空間中。愛著有情自體，而自體必有相對的環境，所以即以自我愛爲中心而不斷向外擴展。如燈以炷焰爲中心，向外放射光明，使一切外物籠罩于光明中一樣。有情愛著自體，于是對關聯自體的環境也愛著。 [P86] 如在家庭中，即認爲我的家庭而樂著；我的身體，我的衣物，我的事業，我的朋友，我的國家，我的名譽，我的意見等愛著，也是境界愛。有我即有我所，這本爲緣起依存的現實。由于情愛的愛著，想自主，想宰他，想使與自我有關的一切從屬于我。然而自我的自由，要在我所的無限擴大中實現；不知我所關涉的愈多，自我所受的牽製愈甚。想占有外界以完成自我，結果反成爲外界的奴隸。或者由于痛感我所的拘縛，想離棄我所而得自在。那知沒有我所，我即成爲毫無內容的幻想，從何能得自由？從愛染出發，不能理解物我、自他、心境的緣起性，不能契合緣起事相，偏于自我或偏于外境，造成極端的神秘離世，與庸俗徇物。不過這二者中，自體愛是更強的。在某種情形下，可以放棄外在的一切，力求自我的存在。有故事說：一位商人入海去采寶，遇到風浪，船與寶都丟了，僅剩他一無所有的個人。別人替他可惜，他卻慶辛的說：「幸得大寶未失」──人還沒有淹死，這是自我愛的強烈表現。進一步，在某種情形下，只要生命不斷，甚至連手足耳目都可以犧牲。就是「殺身成仁」，「舍生取義」，也是覺得這是更于自 [P87] 我意義的。 <, /font>
此自體愛與境界愛，如約現在、未來二世說，即四愛：愛，後有愛，貪喜俱行愛，彼彼喜樂愛。前二爲自體愛，後二爲境界愛。第一、爲染著現在有的自體愛；第二、是渴求未來永存的自體愛；第叁、是現在已得的境界愛；第四、是未來欲得的境界愛。此四愛，即自體愛與境界愛而表現于現在、未來的形式中。
存在與否定
平常以爲愛著只是占有的戀著，實則愛的意義極深，不但是如此的。經中常說有叁愛：欲愛，有愛，無有愛。「欲」即五欲──色、聲、香、味、觸欲；對此五塵的貪愛和追求，是欲愛。貪著物質境界的美好，如飲食要求滋味，形式貪求美觀，乃至男女的性愛，也是欲愛之一，這是屬于境界愛的。「有」即存在，佛法以有情爲本，所以每稱有情的存在爲有。如叁有：欲有，色有，無色有。四有：生有，本有，死有，中有。有愛，即于有情自體起愛，即自體愛。無有愛，此「無有」極難解，近人所以或解說爲繁榮欲。這仍應依古代的解說，即否定自我的愛。凡是緣起的存在，必有他相對的矛盾性，情愛也不能例外 [P88] 。對于貪愛的五欲，久之又生厭惡；對于自己身心的存在，有時覺得可愛而熱戀他，有時又覺得討厭。這如印度的一般外道，大都如此，覺得生活的苦惱，身心的難以調治，因此企圖擺脫而求出離。中國的老子，也有「吾有大患，爲吾有身」的見解。這還是愛的變相，還是以愛爲動力；這樣的出世觀，還是自縛而不能得徹底的解脫。這叁愛，經中又曾說爲叁求：欲求，有求，梵行求。梵行求，即是修遠離行，以圖否定存在的愛求。
有人說：佛法是否定生命──反人生的。這是對的，也是不對。如西洋某哲學家說：「道德的目的，在于不道德」。這不道德，並不是殺人放火等惡行，是說：道德的究極目的，在使人到達超越一般的道德。佛法說了生死，說無生，也是如此。一般的人生，愛染是他的特性，是不完善的。情本的有情，含有不可避免的痛苦，有不可調治的缺陷，故應透視他，超脫他。佛法的體察有情無我無我所，不但離有愛，也要離無有愛。所以佛法說無生，不是自殺，不是消滅人生，是徹底的洗革染愛爲本的人生，改造爲正智爲本的無缺陷的人生。這樣，無生不 [P89] 但無此生，更要無此不生。如龍樹的解說無生，即生、無生等五句皆絕。如佛與阿羅漢等，即是實現了情愛的超越，得到自由解脫的無生者。 [P91]
第七章 關于有情流轉的業力
第一節 行業的發見與價值
業與行
有情的流轉生死，與業有深切的關系。業的梵語爲「羯磨」，本爲「作事」的意思。如僧團中關于僧事的處理，都稱爲羯磨。但從奧義書以來，羯磨早已含有深刻的意義，被看作有情流轉生死的動力。如『布利哈德奧義書』(四、四，二──五)說：「人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有業，因業而有果」。然在佛典中，漢譯『雜含』雖偶而也有論到業的，如說：「諸業愛無明，因積他世陰」(卷一叁‧叁０七經)。「有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續」(卷一叁‧叁叁五經)。但巴利本缺。業說，爲佛法應有的內容，但在佛世，似乎還沒有重要的地位。這要到『中』與『增一』、『長阿含』，才特別發揮起來。 [P92]
印度舊有的「業」說，無論爲傳統的一元論，新起的二元論，總是與「我」相結合的。或以業爲自我所幻現的──自作，或以業爲我以外的動作──他作，都相信由于業而創辟一新的環境──身心、世界，「我」即幽囚于其中。釋尊的正覺，即根本否定此我，所以非自作，非他作，即依中道的緣起，說明此生死的流轉。如『雜含』(卷一二‧叁００經)說：「自作自覺(受)，即墮常見；他作他覺，即墮斷見。義說法說，離此二邊，處于中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起」等。浮彌尊者與外道論法，也否定自作、他作、共作、無因作，而說「世尊說：苦樂從緣起生」(雜含卷一四‧叁四叁經)。這可見釋尊的教說，實以緣起說明生死的流轉；即從身心關涉環境──自然、社會、身心──的展轉相依，次第相續的活動中去說明。後來業力說的發揚，由于緣起支的解說而多少通俗化。
正覺的緣起觀，一切是展轉相依，生滅相續的大活動，也可說「大用流行」。活動的一切，爲無限活動過程與活動過程的形態，不斷的在發生、安住、變異 [P93] 、消滅中推移，總名爲「行」。所以說：「諸行無常」。這一切行，沒有不變性、主宰性的，所以說：「眼(等世間諸行)空，常恒不變易法空，我(我)所空。所以者何？此性自爾」(雜含卷九‧二叁二經)。原來，行與有爲、業、作(力用)等字，字根是同一的。行是正在活動著的；有爲是活動所作成的；業是活動的見于事相；作是活動的力用。其中，行與有爲，爲佛法重要術語，尤其是行。行是世間的一切，佛法以有情爲本，所以世間諸行，不外乎情愛爲中心的活動。像五蘊中的行蘊，即以思心所爲主。經上也說：「五受陰是本行所作，本所思願」(雜含卷一０‧二六０經)。緣起支中的行支，也解說爲「身行、語行、意行」，即思心所爲中心的身語意的活動。從展轉相依、生滅相續的諸行中，抉出(愛俱)思心所爲中心的行支、行蘊，爲五蘊現起的動力。由于這是相依相續的活動，所以當下能開示無常無我的深義。後代學者每忽略行業的緣起性，從靜止、孤立的觀點去思考，所以通俗化的業報說，每流于膚淺！
業感說的價值
業爲奧義書以來的新發見，曾經給人以非常的影響，一直到 [P94] 現在。起初，業與我相結合。到釋尊，從緣起無我觀中，使他淨化完成，契于情理。這是沈浸于耶、回文化者所難得理解的，所以略爲解說。
一、自力創造非他力：人類在環境──自然、社會、身心中，常覺到受有某種力量的限製或支配，不是自己所能轉移與克服的；于是想象有大力者操縱其間，是神力、是天命等。但人類不能忍受這樣的無情虐待，發出打開現實，改造未來的確信。覺得這是可能轉變的，可以從自己身心──合于因果事理的努力中完成。這確信自己身心行爲的價值，即達到否定神權等他力，爲「人定勝天」的具體解說。人類在環境中，雖從來就在自己努力的情況下，獲得自己的一切。但對于不易改轉的自然現象，社會局勢，身心積習，最初看作神力、魔力(魔是神的相對性)的支配，覺得可以從自己對于神、魔等的信虔、服從等中得到改善。這或者以物品去祭祀，禱告即祭祀的願詞、贊詞；或者以咒術去遣召。進一步，覺得這是祭祀與咒術的力量，是自己身心虔敬動作的力量，使神與魔不能不如此。自我的業力說，即從此興起。佛陀使業力從神秘的祭祀與咒術中解放出來，使人 [P95] 類合理的行爲，成爲改善過去、開拓未來的力量。
二、機會均等非特殊：神教者根源于神的階級性，造成人爲的社會階級。什麼上帝選民，什麼婆羅門、剎帝利、吠奢爲再…
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