..續本文上一頁：「意爲彼(五根)依」。五根是由四大所造成的清淨色，是物質的，屬于生理的 [P106] 。意根爲精神的，屬于心理的。意爲五根所依止，即是說：物質的生理機構，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活動，生理的五根也實時變壞。所以五根與意根，爲相依而共存的，實爲有情自體的兩面觀。從觸對物質世界看，沒有五根，即不能顯出意根的存在；從引發精神作用看，沒有意根，五根即沒有取境生識的作用。試圖如下：
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／│ 直角對的邊應爲直線
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／\ 舌 │
／\ 鼻 \ 身
／\ 耳 \ ／ │
／ 眼 \ ／ │
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──────────意───────┴─┘
觀此圖，可見身根與意根的交感。意根爲根身──含攝得眼、耳、鼻、舌四 [P107] 根的身根活動的所依，根身也是意根存在與生起的所依，二者如蘆束相依。五根中，身根此四根的範圍大，有眼、耳等是必有身根的。這可見意的特征，即是與根身的和合。低級有情，眼等四根可能是沒有的，但身根一定有，沒有即不成其爲有情。有情自體即六根，六根或譯作六情，這是從情──情識、情愛而生起，能生情而又與情相應的。身心相互依存，不即不離的有情觀，即從五根與意根的交感中顯出。有人說：心理作用是由物質結構的生理派生的，這是抹煞意根，偏重物質。有人說：心是離根身而存在的，色根爲心的産物，這是忽視色根，偏于心理。佛法的有情論，意根與五色根相依而存。單有五根，僅能與外境觸對，而不能發生認識作用；意根不離五根的活動，所以想分解五根而別求意根，也是不可能的。
意根與五根的關系，可從取境的作用而知。如眼根，像一架照相機，能攝取外境作資料，現爲心相而生起眼識。意根是根，所以也能攝取境界。『中含』『大拘絺羅經』說：「五根異行異境界，各各受(取)自境界，意爲彼盡受境界」 [P108] 。意根不但有他獨特的(「別法處」)境界，還能承受五根所取的境界。五根如新聞的采訪員，意根是編輯部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又爲五根起用的所依。五根與意根的交感相通，即說明了意根爲身心和合的中樞。
二、意爲認識作用的源泉：根是生義，如樹依根而發枝葉；六根能發識，所以稱根。平常說：依眼根生眼識，……依意根生意識，這還是大概的解說。精密的說：意根不但生意識，而且還能生前五識。所以凡能生認識的心理根源，都稱爲意根；而從此所生的一切識，也可總名之爲意識。意爲認識作用的根源，研究此發識的根源，佛教有二派解說不同──也有綜合的：一、主張「過去意」，即無間滅意。以爲前念(六)識滅，引生後念的識，前滅識爲後起識的所依，前滅識即稱爲意。一、主張「現在意」，六識生起的同時，即有意根存在，爲六識所依。如波浪洶湧時，即依于同時的海水一樣。此同時現在意，即意根。所以意的另一特征，即認識活動的泉源。依根本教義而論，意根應該是與六識同時存在的，如十八界中有六識界，同時還有意界。 [P109]
依意生識
識，了別義，重在觸對境界的認識；能了識別，故稱爲識。所依的根有六，所取的境也有六，識也因此分爲六種。『中含』『嗏啼經』說：如火是同一的，草燒即名草火，木燒即名木火。識也如此，依六根，緣六境，依此即成爲六識。關于識的是一是多，古來大有爭辯。依緣起觀的見地說，識應爲相對的種種差別，而非絕對的多識。但識爲依根緣境而現起者，所以說明上不妨側重差別。
佛教後期，發展爲七識說，八識說，九識說。佛的區別識類，本以六根爲主要根據，唯有眼等六根，那裏會有七識、八識？大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的細分。古代的一意識師(見攝大乘論)，以意識爲本而說明諸識，以爲意識對外而了別五塵時，即爲一般所說的前五識；意識又向內而執取根身。這向內而執取根身的，即等于一般所說的阿陀那識。此意識爲本的意識，應爲從意而生的意識，不只是六識中的意識。
從有情爲本的立埸說，有情爲六處和合的存在，意處爲身心交感、認識活動 [P110] 的源泉。意根與身根的交感，即有情身心的統一。佛說「依意生識」，應以與根身相依存的「意」爲根源。低級的有情，可能沒有眼、耳、鼻、舌，但身根是有的。身根爲四大所造清淨色，由于地大增勝而成定形的機體；水大增勝而有液汁循環的機體；火大增勝而有消化的機體；風大增勝而有運動的機體；意與這身根相應而生起的覺了，或觸對外境，從意起身識；或執取身根，執取身心自體，從意生(細)意識，這二者，無論如何微昧，微昧到不易理會，但是一切有情所必具的。此(細)意識爲「名色緣識，識緣名色」的有取識，即與極微細的我見、我愛、我慢相應的染識。像人類，意根與根身相應而生的覺了，外緣即明確的五識。如定中根身所起的內觸識，及內取根身，執取自體的──細意識，也是極微昧的。此外，有高度明確的意識，承受五識外緣的落謝影像，承受(細)意識內取的積集余勢，承受前念意識的活動形態，發爲一般明確的意識。重視佛陀「依意生識」的教義，「六處和合」的立埸，應從根身與意識的交感處，說明一切有情共有的微細身識與意識，到達人類特有的明確意識。 [P111]
心及叁者的綜合
心的梵語有四，但中國譯成同樣的心字。這裏所要說的，是「質多」。質多是「種種」的意義；但不就是種種，是由種種而存在而長成的，所以古來約「種種積集滋長」而解說爲「集」。眼、耳、鼻、舌、身、意六識的認識，取之于外，同時留下所認識的印象于內，即成爲心。識愈攀緣得多，內存的心象也愈多，所以說種種滋長。這可見心的特殊含義，爲精神界的統一。這統一性的心，還可從多方面得到明證。如『雜含』(卷一０．二六七經)說：「長夜心爲貪欲所染，瞋恚、愚癡所染」，此即說相續心爲叁毒所染汙。又如說「心心所」，依心而起種種心所，也即是以心爲統一性的。又如說「心遠獨行」，獨即有獨一的意義。所以此心爲種種的集起義，又是種種的統一義。這樣，依上來的解說，心意識的關系如此： [P112]
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┌←─┴─────意
識──┤
└──┬────→心
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識，約認識境界──內境、外境說。識由何來，由身心交感的──心理源泉的意處而來。識生了又如何？識生後剎那即滅，留影象而充實內心，心是種種的積集與統一。心與意，爲內心的兩種特性：一是六識所引生的，一是六識所從生的，流出又流回。識多對境界說，意多對根身說，心多對心所說。
一般的心理學者或認識論者，論到認識的來源時，有的說：心如白紙，什麼都沒有，一切認識作用，都由生活經驗而漸漸生起、資長。如不和外境接觸，心就什麼也不會有。一切從經驗來，即所謂經驗派。有的說：認識作用的種種功能，是與生俱來的。如想象、思考、推測等種種認識功能，都本來就有，由外境的觸對而引發，此即所謂理性派。以佛法來說，這即是新熏說與本有說。二家所說 [P113] 的，各見得一些，卻不是完善的。依佛法，有情爲身心相依的共存體；心理活動，是無始以來，即由外而內──從識到心，又由內而外──從意到識，不斷的交流。有情無始以來，即有此心此意此識。不悟時間的幻惑性，推斷爲本有或者始有，實在可以無須！
第二節 心與心所
認識的過程
心與心所，約心的統覺及所有複雜的心理內容說。心所，是「心所有法」，心所生起，系屬于心而爲心所有的。此心與心所，從依根緣境而發識來說，每分爲六識聚，而分別說明他的複雜內容與發展程序。六識聚所有的心所中，最一般的，即作意、觸、受、想、思五者。作意與觸，更爲認識過程中的要素。作意，如『中含』『象迹喻經』說：「若內眼處不壞者，外色便爲光明所照，而便有念，眼識得生」。此「念」，『雜心論』譯作憶；『智度論』譯作憶念；玄奘即譯爲作意。粗淺的說，此作意即注意。深刻的說，根境和合時，心即 [P114] 反應而起作用；由于心的警動，才發爲了別的認識。此心的警動。反應，即作意。古譯爲憶念，這因爲內心的警動，是在根取境相時，心中有熟習的觀念起來與境相印合；由根境感發反應而起憶念與境相印合，這才成爲認識。『入阿毗達磨論』也說：「亦是憶持曾受境等」。唯識家的「警起心種」，也即此義的不同解說。上座者的九心輪，在根識的矚「見」境界前，有「能引發…
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