..續本文上一頁」(藏譯作動)，即與作意──念的作用相同。
論到觸，習見的經句，如『雜含』(卷一叁‧叁０六經)說：「眼、色緣，生眼識，叁事和合觸，觸俱生受、想、思」。這即是根、境二和生識，根、境、識叁和合觸的明證。根、境和合生識，即由于根、境相對而引起覺了的識。此識起時，依根緣境而成叁事的和合；和合的識，即名爲觸──感覺而成爲認識。此觸，經部師解說爲即是識，即觸境時的識，如『雜含』(卷一叁‧叁０七經)說：「眼色二種緣，生于心心法。識觸及俱生，受想等有因」。有部以識及觸爲二，又是同時相應的；所以觸從叁和生，又爲令叁和合的心所。 [P115]
與根境相對的識，本沒有二者，但由于根取境的引動內心，心反應緣境而成爲認識，此從外而內，從內而外的認識過程，似乎有內在心與緣境心的二者。如作意與心，識與觸，即是如此。此認識過程，本爲極迅速而難于分別先後的，也不能強作內外的劃分，不過爲了說明方便而如此說。否則，易于誤會內心爲離根境而恒在。
受、想、思與識觸俱生。經中曾說到受等依觸緣觸而生，因爲不是識的觸境而成爲認識，一切感情、構想、意志作用，都無法表達出來。識爲有情對境所起的認識，認識到的境界，必與自己相關而引起不同的情感；認識必有攝取境像而成爲表象作用，或進而有推想、想象；認識外境，必引起對付外境的作用──思。所以佛法中，不論爲五識的感性知識，意識的理性知識，都必會引起受、想、思來。
古來，或主張心與心所同起，即同時而有極複雜的心理活動。或主張我們的心識是獨一的，在極迅速的情況下，次第引起不同的心所。關于這，應從緣起觀 [P116] 的立場而抉擇他。認識作用，爲相依共存的。如從和合的觀點而分析他，即發現確爲非常複雜而相應的心聚。但認識又爲相續而起的，如從動的觀點，辨別認識的內容，即知認識又確爲先後別異的心流。從識觸而受，從受而想，從想而行的認識過程，似乎與識觸與受、想、思俱生的見解相反；但在同時相應的學者中，對于認識的先後發展，也有此解說。
圖片
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│阿含經│ │瑜伽論│ │攝大乘論│ │解脫道論│
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識觸…………率爾…………見………………見
受……………尋求…………等尋求…………受
想……………決定…………等貫徹安立……分別
行……………染淨…………勢用……………令起速行
受，是情感的受，也是從承受到未能明確分別中間的探求。決定，即確定他是什麼，徹底明了而安立分別名言，這與想心所一致。染淨，即善惡心行，與勢 [P117] 用等相同。這樣，盡管同時起與前後起有诤，而在認識的發展過程中，識觸與受、想、思，確乎可以看作先後代起而爲一心聚的重心。
善心所與惡心所
佛法對心心所的辨析，爲了淨化自心，即了解認識的內容與過程，爲善爲惡，才能給予對治而淨化他。佛法的觀心，是應用的心理學，這是學者所不可忽略的。直覺境界的(五)識觸，即含有可意與不可意，于是引起自心的痛苦或喜樂──受；種種分別──想；引起見于身體語言的動作──思。五蘊的識、受、想、行，實爲從認識到行爲的過程。五蘊中的行蘊，以思心所爲主。除了受、想以外，以一切善惡心所爲行蘊的內容，雖爲後起的，但實爲當然的結論。
善心所與惡心所，是極複雜的，可以約種種的含義而立種種名的。其中主要的，即叁善根與叁不善根。根，即爲善與惡的根本特性，其它善惡心所，都依此而生起。叁不善根，即貪、瞋、癡。貪是有情自體與環境的染著；癡──無明是對于有情無情到切事理的蒙昧；瞋是對他──他人的不能關切，不能容忍的敵視 [P118] 。據真谛譯『隨相論』說：「如僧祗等部說：……煩惱即是隨眠等煩惱，隨眠煩惱即是叁不善根……，由有叁不善根故起貪、瞋等不善」。這可見一般粗顯的貪、瞋、癡，從隱微的，潛行的染根──叁不善根而生，叁不善根即是隨眠。但上座系的學者，以叁不善根爲欲界粗重的不善，于是乎別立叁無記根或四無記根，其實無記根不是經文所說的。四無記根的無明，爲隱微的蒙昧心，從不同的性能來分別：我見即癡分，我愛即貪分，我慢──自恃淩他即瞋分。于隱微蒙昧的覺了中，有此我見，我愛，我慢，成爲有情識的──極深細的本質。這實爲叁不善根的內容，不過解說不同。此不善根爲一切不善心所的根源；隱微蒙昧雖不是嚴重的惡心，但到底是不清淨的。這相反的善根，即無貪、無瞋、無癡，也是希微而難以明確覺了的。即在到般有情的不善心中，善根也隱微的潛行于心的深處。如經中說：「如是補特伽羅，善法隱沒，惡法出現，有隨俱行善根未斷」(順正理論卷一八引經)。從此叁善根而顯現流行，即一般心相應的無貪、無瞋、無癡。如擴充發展到極高明處，無癡即般若，無瞋即大(慈)悲，無貪即叁昧。叁昧 [P119] 即定心；定學或稱心學，而經說「離貪故心得解脫」。無貪爲心性明淨而不受染著，解脫自在，才是大定的極致。 [P121]
第九章 我們的世間
第一節 世間的一般狀況
世間
有了有情，必有與有情相對的世間，如說：「我與世間」。有情與世間的含義，可以作廣狹不同的解說：一、世是遷流轉變的意思，凡有時間的存在者，即落于世間。世間即一切的一切，有情也即是世間的。二、假名有情爲我，我所依住的稱爲世間：所依的身心，名五蘊世間；所住的世界，名器世間。叁、有情，攝得五蘊的有情自體，身外非執取的自然界，稱爲世間。四、器世間爲「有情業增上力」所成的，爲有情存在的必然形態，如有色即有空。所以雖差別而說爲有情與世間，而實是有情的世間，總是從有情去說明世間。
佛法對于世間，有幾點根本認識：一、世間無數：佛陀不像神教者那樣淺狹，專以渺小的區域爲天下，以爲神但創造這個天地。佛陀從無限時空的體驗中， [P122] 知道世界是多得難以計算的。這在過去，每被譏笑爲懸想。由于近代科學的成就，證實了世界無數這論題，像我們所住的那樣世界──星球，確是非常的多。利用望遠鏡的精製等，宇宙在不斷的擴大發現中。二、世界是不斷的成壞過程：世界不是永久不變的，每一世界都在不斷的凝成、安住、破壞的過程中。破壞又凝成，凝成又破壞，世界是無始終的成壞過程。現在的世界，有的在凝成中。有的在安住中，有的在破壞中，有的已破壞無余──空。任何時間，世界都在此成彼壞，此有彼無中，如大雨時雨滴的急起急滅一樣，世界是難以數量計的。叁、世界爲有情的世界而又是不一定有的：如世界已成而住，或住而將壞，這世界是有情的世界。如開始凝聚而沒有完成，破壞到快要毀滅，這世界是沒有有情的。近代的科學者，由于千百年來神教的惡習，以爲星球那樣多，但都不宜于生物以及人類的發生，獨有這個地球，才適宜于生物，而且進化到人類的出現。地球有人類，可說是宇宙間的奇迹！這那裏是奇迹？不過是神迹的變形！無論科學的也好，神教者上帝但創造這個世界，但創造這個世界的生物以及人類也好，都是荒謬 [P123] 而難以相信的，都是從我慢中流露出來的！有無量無數的世界，卻僅有一個世界有生物以及人類，而這個又恰是我們這個世界：你能相信嗎？四、世界的淨穢是業感的：這無數的世界，形態不一，穢惡與莊嚴也大有差別。我們所處的地球，被稱爲五濁惡世，屬于穢土。莊嚴清淨的世界，不但是無數世界中的現實存在，而這個世界又可能成爲莊嚴的。世界的進展到清淨，或退墮到穢惡，爲有情的共業所造成；是過去的業力所感，也是現生的業行所成。常人誤信世界或有情爲地球所獨有的，于是由于地球初成時沒有有情，即推想爲物質先精神而存在，即世界先于有情。佛陀體驗得時空的無始終，無中邊，體驗得心色的相依共存，所以能徹見世間爲有情的世間，有情依世間而存在。這才否定了神教的創造說，數論的發展說，勝論的組織說，樹立緣起的世界觀。
須彌山與四洲
我們所處的世界，不妨從小處說起。從來說：須彌山在大海中，爲世界的中心。山的四面有四洲，即南閻浮提，東毗提诃，西瞿陀尼，北拘羅洲。四洲在鹹水海中。此外有七重山、七重海，一層層的圍繞；最外有鐵圍山 [P124] ，爲一世界(橫)的邊沿。須彌山深入大海，海拔非常高。山中間，四方有四嶽，即四大王衆天的住處。日與月，在山腰中圍繞。須彌山頂，帝釋天與四方各八輔臣共治，所以名爲忉利──叁十叁天。這樣的世界，與現代所知的世界不同。
以我們所住的地球來說，一般每解說爲四洲中的南閻浮提。閻浮提是印度人對于印度的自稱，本爲印度的專名。佛法傳來中國，于是閻浮提擴大到中國來。到近代，這個世界的範圍擴大了，地球與閻浮提的關系究竟如何？以科學說佛法者說：須彌山即是北極，四大洲即這個地球上的大陸，閻浮提限于亞洲一帶。真現實者說：須彌山系即一太陽系，水、金、地、火四行星即四大洲，木、土、天王、海王四行星，即四大王衆天，太陽即忉利天。這樣，閻浮提擴大爲地球的別名了。
佛陀爲理智的道德的宗教家，有他的中心工作，無暇解說天文與地理。佛法中的世界安立，大抵是引用當時的傳說。如要爲這些辯說，那不但不能會通傳說，而且根本違反了佛陀的精神。像上面所說的，組織完備的世界情況，是後起的 [P125] 。因爲，漢譯的『長含』『世紀經』，…
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