..續本文上一頁這在限于時機的聲聞法中，還不能充分的發揮出來！
第二節 定
離欲與定
依戒生定，是在叁業清淨的基礎，修得清淨的禅定(叁昧、瑜伽等大同小異)，爲內心體驗必要的修養法。印度從奧義書以來，已極其流行。釋尊參學時，也曾學過。佛雖不滿于一般的禅，但從引發真慧來說，不能不說是方便；所以在佛法的德行中，還是有此一著。習定的方法，盡可不同，但大扺調身、調息、調心，使精神集中而歸于平靜。這有一重要事實，即修習禅定，必以離欲爲先。如貪戀一般的現實生活，那是不能得定的。換言之，非鄙視──輕視現實生活，而傾向于內心──身心的理想生活不可。厭人間，欣天國；厭此間，慕 [P230] 他方，都可以得定的。禅定的本質，不外乎厭此欣彼，厭塵欲而欣心樂。由于禅定的離欲，所以初下手時，先「呵五欲」──對于微妙的色、聲、香、味、觸，認識他的過患而厭棄他，尤其是男女欲。叁界中的欲界，側重于五欲及性欲。非離這物欲與性欲，即不能得定，不能生色界天，色界是沒有這些欲的。所以如不能依定發慧，那末厭離物欲，厭離男女欲，專心修定，即是外道的天行。印度一般的出家者，即是這樣的。佛法的出家生活，也即適應這一類根性。
禅定必須離欲，欲到底是什麼呢？微妙的五欲，不過是誘發情欲的因緣。內心一向受著環境的誘惑，所以呵責五欲。欲是習以成性，隨境染著的貪欲。所以說：「欲，我知汝本，意以思想生，我不思想汝，而汝則不有」(法句經)。『雜含經』(卷四八‧一二八六經)說：「非世間衆事，是則之爲欲。心法馳覺想，是名士夫欲」。佛法的修定離欲，重于內心煩惱的調伏，並非拒絕世間一切。否則，守護根門，遠離五欲，會同于外道波羅奢那的堵塞聰明了(雜含卷一一‧ 二八二經)。人類有眼等五根，即不能不受用五境；生存人間，即不能不衣食資 [P231] 生。所以佛法的離欲，不是拒絕這些，是淨化自心而適當的──合于社會情況，合于身心需要而受用這些，不爲環境的愛著而牽轉。所以『雜含』(卷二一‧五六四經)說「叁斷」，有「依食斷食」；『中含』『漏盡經』說「七斷」，有「從用(資生具)斷」。特別是釋尊自身的生活，可作確切的證明。釋尊的生活，不但是糞掃衣，也有名貴的金縷衣；不但是粗食，也有百味食；不但樹下坐，也住高樓重閣；不但獨住山林，也常與四衆共住。佛雖如此，還是被稱爲少欲、知足、無事、寂靜(中含箭毛經)。這可見問題在內心；不系戀于環境，不追逐于塵欲，那末隨緣適量的享受，無不是少欲知足。反之，如貪欲熾盛，那即使遠離人間，粗衣惡食，也算不得少欲，離欲(參雜含卷一叁‧叁０九經)。同樣的，如說女人爲男人的戒垢──男人爲女人的戒垢，而戒垢實是內心的情欲。所以犯淫戒，也不像理學者那樣重視肉體的貞操。有比丘因淫欲心重，將生殖器割去。佛呵責他：當斷的──貪欲不斷，不該斷的倒斷了！然而，人類生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家衆，爲什麼要嚴格禁絕，不像對于衣食資生的相 [P232] 對節製呢？這可以說：衣食是無情的，雖與社會有關，但比較容易的自由控製。男女的牽製，系縛力特別強；在男女相互占有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家製，所以徹底戒絕男女的淫欲。如人間爲北俱羅洲式的，依此而向出世，男女問題也許會像衣食一樣的解決了。大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家衆，即是這社會理想的實現！
一般的禅定，也有觀慧，如厭此欣彼的「六行觀」；又如四無色的「唯心觀」；「不淨觀」與「九想觀」等，都可從定中去修習，也可修此來得定，但這不一定能解脫。佛法常說依定發慧，所依的定不必是極深的，多少能集中精神就可以了。所以不得「根本定」的，或但得「未到定」的，但是一念相應「電光喻定」的，都可以引發勝義慧，離煩惱而得解脫。如「慧解脫阿羅漢」，不得禅定，但對于生死的解脫，已切實做到。否則，定心愈深，愈陶醉于深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不複位，是毫無疑問的。偏于禅定的，必厭離塵境而陶醉于 [P233] 內心。久而久之，生恬必流于忽略世間的現實生活，思想必落于神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足于心色依存的緣起論，有自他和樂的僧製，這不是傾向獨善，唯心者的境界。後期佛法的唯心論，與禅師瑜伽師結不解緣，這是有他發展的必然性的。禅定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。『中含』『苦陰經』中，論到「五欲」，主要的是物質占有欲。論到「色」，即是男女互相占有的淫欲。論到「覺」，即四禅定的定相應受。經中一一說明他的味著，過患與出離；禅定以離物欲及性欲爲主，而不知禅定也還是無明貪欲的産物。這對于專談「受用」的學者，是怎樣適當的教授！
定與神通
佛教的聖者，如「慧解脫阿羅漢」，雖究竟解脫，還是沒有神通的。反之，外道得根本定的也有五通。依禅定而發神通，這是印度一般所公認的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通──五通，是禅定所引發的，常人所不能的超常經驗。這究竟神奇到什麼程度，姑且不談；總之，精神集中的禅師，身心能有某些超常經驗，這是不成問題的。這不是佛法的特色，不能獲得正覺 [P234] 的解脫，是外道所共有的。古代宗教的神秘傳說，與有人利用這些神秘現象，號召人民作軍事的判變，這都是事實。佛法所重的是漏盡通，即自覺煩惱的清淨。佛弟子能深入禅定的，即有此五通，佛也不許他們利用這些來傳布佛法，更不許利用來招搖名利。非特殊情形，不能隨便表現。如有虛僞報道，爲佛法的大妄語戒，勒令逐出僧團。神通，對于社會，對于自己的危險性，惟有釋尊才能深刻理會得。那些以神秘來號召傳布佛法的，真是我佛罪人！
第叁節 慧
聞思修與慧
無漏慧的實證，必以聞、思、修叁有漏慧爲方便。如不聞、不思，即不能引發修慧，也即不能得無漏慧。『雜含』(卷叁０‧八四叁經)曾說四預流支：「親近善男子，聽正法，內正思惟，惟法次法向」。這是從師而起聞、思、修叁慧，才能證覺真理，得須陀洹──預流果。這是修行的必然程序，不能躐等。然從師而起叁慧的修學程序，可能發生流弊，所以釋尊又說四依：「依 [P235] 法不依人，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識」，做爲修學的依准。一、親近善知識，目的在聽聞佛法。但知識不一定是善的，知識的善與惡，不是容易判斷的。佛法流傳得那樣久，不免羼雜異說，或者傳聞失實，所以品德可尊的，也不能保證傳授的可信。善知識應該親近，而不足爲佛法真僞的標准，這惟有「依法不依人」。依法考辨的方法，『增一阿含經』「聲聞品」，曾略示大綱：「便作是語：我能誦經，持法，奉行禁戒，博學多聞。正使彼比丘有所說者，不應承受，不足笃信。當取彼比丘而共論議案法共論。……與契經相應，律法相應者，便受持之。設不與契經、律、阿毗昙相應者，當報彼人作是語：卿當知之！此非如來所說」。考辨的方法，佛說爲四類：一、教典與「契經、律、阿毗昙都不與相應，……不與戒行相應，……此非如來之藏」，即否認它是佛法。二、如教典不合，而照他的解說，都是「與義相應」的。這應該說：「此是義說，非正經本。爾時，當取彼義，勿受經本」。這是雖非佛說而合于佛法的，可以采取它的義理。叁、如不能確定「爲是如來所說也，爲非也」，而傳說者又是「解味 [P236] 不解義」的，那應該「以戒行而問之」。如合于戒行，還是可以采取的。四、如合于教典，合于義理的，「此真是如來所說，義不錯亂」，應該信受奉行。這即是以佛語具叁相來考辨。釋尊或專約教典，說「以經爲量」。或專約法義，說「叁法印」。或專約戒行，說「波羅提木叉是汝大師」。這依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考證法。在依師修學時，這是唯一可靠的標准。我們要修學佛法，不能爲宗派所縛，口傳所限，邪師所害，應積極發揮依法不依人的精神，辨別是佛說與非佛說，以佛說的正經爲宗，以學者的義說爲參考，才能引生正確的聞慧。二、從師多聞正法，要從語言文字中，體會語文的實義。如果重文輕義，執文害義，也是錯誤的，所以「依義不依語」。經上說：「聞色是生厭，離欲，滅盡寂靜法，是名多聞」(雜含卷一．二六經)。正法的多聞，不是專在名相中作活計，是理會真義而能引解脫的行證。多聞，決不能離聖典語文而空談，但也不能執文害義。否則盡管博聞強記，在佛法中是一無所知的無聞愚夫！叁、義理有隨真理法相說，有曲就有情根性說，這即是了義與不了義，勝義說與世俗 [P237] 說。如不能分別，以隨機的方便說，作爲思考的標准，就不免顛倒。所以說：「依了義不依不了義」。這樣，才能引發正確深徹的思慧。如以一切爲了義，一切教爲圓滿，即造成佛法的儱侗與混亂。四、法次法向是修慧。依取相分別的妄識而修，無論如何，也不能得解脫，不能引發無漏正智，所以說「依智不依識」。應依離相、無分別的智慧而修，才能正覺，引導德行而向于正覺的解脫。佛法以正覺的解脫爲目標，而這必依聞，思，修叁而達到；聞慧又要依賢師良友。這叁慧的修學，有必然的次第，有應依的標准。這對于正法的修學者，是應該怎樣的重視釋尊的指示！
慧與覺證
在家出家的聖弟子，依八正道行，確有如實的悟證境地，這是經中隨處可見的。到此，淨化自…
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