..續本文上一頁法的存在就要成問題。因此，要佛教本身有和樂清淨的僧團，才能實現佛法，做到「不信者令得信」，「已信者增益信」。僧團的集合，不是爲了逢迎社會，苟存人間，是爲了實現大衆的身心淨化而得解脫、自由的。在完善的僧團中，人人都容易成爲健全的、如法的，達到內心的淨化。不但現在不起煩惱，未來也使他不生。到最後，「于現法得漏盡」，是盡智；「未生諸漏令不生」，是無生智：淨化身心完成而 [P21] 得到解脫。和樂清淨的僧團，能適應環境而獲得社會大衆的信仰，能淨化身心而得自身的解脫；不忽略社會，不忽略自己，在集團中實現自由，而佛法也就達到了「久住」的目的。釋尊以律法攝受僧衆，把住持佛法的責任交托他。僧團爲佛法久住的唯一要素，所以與佛陀、達磨，鼎立而稱爲叁寶。
六和敬
正法的久住，要有解脫的實證者，廣大的信仰者，這都要依和樂清淨的僧團而實現。僧團的融洽健全，又以和合爲基礎。依律製而住的和合僧，釋尊曾提到他的綱領，就是六和敬(長含遊行經)。六和中，「見和同解」、「戒和同行」、「利和同均」，是和合的本質；「意和同悅」、「身和同住」、「語和無诤」，是和合的表現。從廣義的戒律說，佛教中的一切，團體的，個人的，都依戒律的規定而生活。律治內容的廣泛，與中國古代的禮治，有著同樣的精神。律，包含實際生活的一切；但釋尊特別重視思想與經濟，使它與戒律並立。這就指出大衆和合的根本問題，除了律製以外，還要注重思想的共同，經濟待遇的均衡。思想、律製、經濟叁者，建立在共同的原則上，才有和樂、清淨的僧團。 [P22] 在僧團中，有關大衆與個人的法製，固然有要求參加僧團者嚴格服從遵行的義務，但如有特權階級，特別是執法者不能與守法者同樣的遵守律製，必然要影響大衆的團結。戒和同行，爲律治的精神所在；就是釋尊也不能違反律製，何況其它！我們在社團中，要有物質上與精神上的適當營養。但一般人，在物質的享受上，總是希求超過別人的優越待遇；在思想上，又總是滿意自己的意見。這物欲的愛著──「愛」，思想的固執──「見」，如不爲適當的調劑、節製，使它適中，就會造成經濟上的不平衡，思想上的紛岐。在同一集團中，如讓經濟的不平，思想的龐雜發展起來，僧團會演成分崩離析的局面。在釋尊當時，能注意思想的同一，經濟的均衡，不能不說是非凡的卓見！釋尊說：「貪欲系著因緣故，王、王共诤，婆羅門居士、婆羅門居士共诤。……以見欲系著故，出家、出家而複共诤」(雜含卷二０．五四六經)。這還不過從偏重而說，從佛教的僧團看，經濟與思想並重。釋尊的不偏于物質，也不偏于精神，確是到處流露的一貫家風。僧團確立在見和、戒和、利和的原則上，才會有平等、和諧、民主、自由的團結， [P23] 才能吻和釋尊的本意，負擔起住持佛法的責任。有了上面所說的叁和──和合的本質，那表現在僧團中的，就必有後叁者。彼此間，在精神上是志同道合的；行動上是有紀律而合作的；語言文字上是誠實、正確，充滿和諧友誼的。這樣的僧團，才是釋尊理想中的僧團。
事和與理和
和合僧，是緣起的和合。緣起的和合中，是有相對的差別性，所以在一切佛弟子中，分爲在家與出家二衆。在家衆中，男的稱爲優婆塞──近事男，女的稱爲優婆夷──近事女，這是親近叁寶的。佛教的在家信衆，接近佛教，在思想與行動上，接受佛法的指導，照著去行，所以叫近事。出家衆中也有男女不同。男衆又分兩級：沙彌──勤策，是青年而沒有履行完全律製的，可說是預科；比丘──乞士，是以佛爲模範，而學佛所學，行佛所行的。女衆卻分爲叁級：在預修的沙彌尼──勤策女，正式的比丘尼──乞女之間，有式叉摩那尼 ──正學女，這是爲了特殊情形而製定的兩年特訓。其中，沙彌是隸屬于比丘的，沙彌尼與式叉摩那尼是屬于比丘尼的，這男衆女衆的「二部僧」，雖然男女各 [P24] 別組織，但在思想上與精神上，比丘僧是住持佛法的中心。綜合這七衆弟子、成爲整個的佛教信衆。
圖片
┌───────┬────────┐
│ 式叉摩那尼└沙彌尼─────┤
┌─比丘尼─┴────────────────┤
僧伽──┴─比丘──┬────────────────┼─僧伽
└────────沙彌──────┤
┌─────────────────優婆塞──┤
白衣──┤ │
└─────────────────優婆夷──┘
釋尊適應當時的環境，在出家弟子中，有事相上的僧團。在家弟子僅是信仰佛法，奉行佛法，沒有成立團體。所以在形迹上，有出家的僧伽，有在家白衣弟子。但從行中道行，現覺正法而解脫來說，「理和同證」，在家與出家是平等的 [P25] 。白衣能理和同證，也可稱之爲僧伽；而且這還是真實僧，比形式上的僧伽更值得贊歎。反之，出家者如沒有現證的自覺，反不過形式而已。這事和與理和，本來是相待而又不相離的。但在佛法的流行中，一分青年大衆──出家者，與白衣弟子們，重視理和同證的僧伽：忽略六和僧團的力量，忽略發揮集團的力量，完成正法久住的重任，因此而輕視嚴密的僧製。白衣者既沒有集團，而青年大衆僧中，「龍蛇混雜」，不能和樂清淨。結果，理想中的真實僧，漸漸的比虛僞更虛僞。號稱入世的佛教，反而離開大衆，成爲個人的佛教。另一分耆年的老上座，重視事相的僧伽。但忽略釋尊製律的原則不變，根本不變，而條製、枝末的適應性，不能隨時隨地的適應，反而推衍、增飾(還是爲了適應)，律製成爲繁瑣、枝末的教條。僧俗的隔礙，也終于存在。從僧伽中心的立場說，這是各走極端，沒有把握事和與理和，原則與條規的綜合一貫性，不能圓滿承受釋尊律製的真精神。
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第二章 教法
第一節 能诠的教法
能诠與所诠
叁寶的綜合融貫，成一完善健全的佛教。從佛法的流行人間來說，法是釋尊所開示的，僧是秉承釋尊的指導而和合的；叁寶綜貫的佛教，實等于釋尊叁業大用的流行。釋尊本著自覺的達磨，適應當時、當地、當機者的性格、智慧與希求，加以正確的教導，佛法才成爲流行于人間的。釋尊的教導，不只是言教，還有身教。釋尊的日常生活，處人處事，一切的語默動靜，來去出入，無不以智慧爲前導，無不與實相相應。這以身作則的身教，訓誨的言教，就是釋尊所用以表诠達磨──法的。釋尊教化的流行，構成緣起和合的佛教。緣起是相依相成、綜合融貫的，所以對身教與言教，有綜合理解的必要！佛教是綜貫整體的。但由于所诠事理的相對差別性，能诠(教法)也就形成不礙和合的二類。一 [P28] 、能诠以言教爲主，所诠以個人的身心修行爲重，開示事理的真實谛如；由弟子口口相傳的受持，稱爲教授，也稱爲(狹義的)達磨。在後代編集的聖典中，就稱爲法藏，也就是展轉傳來的「阿含」。二、能诠，經釋尊言教的指導，身教的示範；所诠以大衆的生活行爲爲主，開示道德的戒法，以及有關大衆和合與適應社會的製度。這除了「波羅提木叉」的成文法以外，一切法製都推行在僧團中，稱爲教誡，也稱爲毗奈耶──律。這所诠的法與毗奈耶，要從綜合融貫的立場，觀察團體與個人，環境與內心，事行與理行，法製與義理，理解彼此相應相成的綜貫性。惟有這樣，才能完善的了解佛教。
佛教是人間的，能诠的身教、言教，所诠的法、毗奈耶，不只是釋尊的叁業大用，也是實際存在于個人、僧伽、社會的。所以在人間佛教的開展中，不應忽略佛弟子的活動。在家、出家的佛弟子，見佛聞法，受到佛法的陶冶，在語言與行爲中，表現爲佛化的新人。其中，出家衆在僧伽的和樂清淨中，表達佛法；僧伽的威力，推動佛教的前進。在家衆也在社會上表現佛法，起著顯化或默化的作 [P29] 用。尤其是大弟子們的遊化諸方，或彼此論道，或向社會宣傳，「如燈傳照，光光無盡」。這樣的開展，雖受到時、地、人的影響，而有不同的適應，但釋尊的及門弟子，「從佛口生，從法化生」，到底有高度的直接性。從達磨而有釋尊的自證化他；因佛的化他而有僧伽的內修外宏，釋尊時代的叁寶住世，是人間佛教的本源；後代佛教的擴展與延續，都從此而來。
诠表
能诠表的教法，即佛與弟子的身教、言教，也即是表達佛法的「身表」與「語表」。身表是身形動作，語表是音韻屈曲。不但身表的形色，如揚眉瞬目，舉手低頭，不離根身而存在；語言的音韻屈曲，也是依咽喉、唇、舌、齒龂、頰輔等而引發。所以身表與語表，是依有情的根身而起的。但身表與語表，不只是根身的，是在根身、境界、意識的因緣和合時，爲了意識的要求表現，才發動根身而引起形色與音聲的流變。這樣的身表、語表，是意境的符號，是意識所引起的表诠，有指向對象的緣起用。從身表、語表的根身而現起，所以說他是(五蘊中的)色法，也即是物質的，但這是緣起的色法，並不能離心識與境界而存 [P30] 在的。有的執著「身表色」、「語表色」，忽略了他與意識與境界的相依不離。有的重視他的诠表意境，所以說是「思」心所的作用；有的索性說是識是變現的。不注意能诠表的緣起依存性，難怪有偏于有情的色法，有偏于內心的不同解說了。
身語二者，雖同…
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