..續本文上一頁習觀門。慧學總是建立在定學的基礎上，而慧學並不是禅定。所以我們對于慧學的認識與修集，應該深切注意，而對修定、修禅、修止等方便，亦不容忽視。有人以爲：「依定發慧」，若定修習成就，智慧即自然顯發出來。這完全誤解了佛教的行證意義。如說依戒得定，難道受持戒行就會得定嗎？當然不會，禅定是要修習而成就的。同樣的，根據佛法的本義，修得禅定，並不就能發慧，而是依這修成的定力爲基礎，于定心修習觀慧，才能引發不共世間的如實智慧。在這意義上，說依定發慧，決不是說禅定一經修成，就可發慧的。不然的話，多少外道也都能夠獲得或深或淺的定境，他們爲什麼不能如佛教聖者一樣能夠發智慧，斷煩惱，了生死呢？因此，我們應該了解，約修學佛法的通義，固應廣修一切法門，而在這一切法門中，唯有慧學，直接通達佛教底深奧之處。 [P159]
唯依慧學能成聖者
修學佛法，雖有種種方便法門，而能否轉凡入聖，其關鍵即全視乎有無真實智慧，智慧可說就是聖者們的特德。如通常所說，有六凡四聖的十法界，這凡與聖的分野，即在覺與不覺(迷)。覺，所以成聖；不覺所以在凡。譬如佛陀一名，義譯就是覺者，即能覺悟宇宙人生的真理，覺了萬有諸法的事相。佛因具有這種能覺能照的圓滿智慧，所以名爲覺者。同時又被稱爲世間解、正遍知；佛所證得的究竟果德，也稱作無上正等覺。佛，無論從名號或果德(名號實依果德而立)去看，都以覺慧爲其中心。不但佛是這樣，即菩薩二乘，也不離覺慧。菩薩，具稱菩提薩埵，義譯覺有情，可解說爲覺悟的有情。如龍樹﹛G「有智慧分，名爲菩薩」。小乘中的辟支佛，譯爲獨覺或緣覺。聲聞一名，也是聞佛聲教而覺悟的意義。佛、菩薩、獨覺、聲聞四聖，皆依智慧以成聖，所以都不離覺義──祇是大覺小覺之差別而已。
作爲佛教特色的覺慧，當然不是抽象的知識，或是枯燥冷酷的理智，而是在悲智理性的統一中，所引發出來的如實真慧。它在修證的曆程上，是貫徹始終的 [P160] 。不管自證與化他，都要以智慧爲先導；尤其是修學大乘的菩薩行者，爲了化度衆生，更須要無邊的方便善巧。因此經中特別推崇智慧，說它在一切功德中，如群山中的須彌山，如諸小王中的轉輪聖王，是超越一切功德，而爲一切功德的核心。大乘經說：「依般若波羅蜜多故，攝導無量無數無邊不可思議功德，趣向臨入一切智海」。聲聞乘教也說：「明(慧)爲一切善法之根本」。智慧爲一切功德之本，修證要依智慧而得圓滿究竟，這是佛法所一致宣說的。在一切法門中，對這聖者之基的慧學，應格外的尊重與努力！
二 慧之名義與究極體相
慧之名義
慧，在大小乘經論裏，曾安立了種種不同底名稱，最一般而常見的，是般若(慧)。還有觀、忍、見、智、方便、光、明、覺等。叁十七道品中的正見、正思惟、擇法等也是。大體說來，都是慧的異名，它們所指的內容，雖沒有什麼大差別，但在佛法的說明上，這些名稱的安立，也有著各自不同底特殊 [P161] 含義。
諸異名中，般若(慧)、阇那(智)、毗缽舍那(觀)叁者，顯得特別重要。它們在共通中所有的不同意義，也有更顯著的分別；當然，其真正體性仍然是沒有差異的。般若一名，比較其它異名，可說最爲尊貴，含義也最深廣。它底安立，著重在因行的修學；到達究竟圓滿的果證，般若即轉名薩婆若(一切智)，或菩提(覺)，所以羅什說：「薩婆若名老般若」。般若所代表的，是學行中的因慧，而智與菩提等，則是依般若而證悟的果慧。再說慧、觀二名義：慧以「簡擇爲性」；約作用立名，這簡擇爲性的慧體，在初學即名爲觀。學者初時所修的慧，每用觀的名稱代表，及至觀行成就，始名爲慧。其實慧、觀二名，體義本一，通前通後，祇是約修行的久暫與深淺，而作此偏勝之分。我們如要了解慧的內容，就不可忽略觀的意義。關于觀的名義，佛爲彌勒菩薩說：「能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毗缽舍那(觀)」。分別、尋伺、觀察、抉擇等，爲觀的功用；而這一切，也是通于慧的。 [P162] 慧也就是「于所緣境簡擇爲性」。修習觀慧，對于所觀境界，不僅求其明了知道，而且更要能夠引發推究、抉擇、尋思等功用。緣世俗事相是如此，即緣勝義境界，亦複要依尋伺抉擇等，去引發體會得諸法畢竟空性。因爲唯有這思察簡擇，才是觀慧的特性。般若經中的十八空，即是尋求諸法無自性的種種觀門。如觀門修習成就，名爲般若；所以說：「未成就名空，已成就名般若」。因此，修學佛法的，若一下手就都不分別，以爲由此得無分別，對一切事理不修簡擇尋思，那他就永遠不能完成慧學，而只是修止或者定的境界。
慧之究極體相
初習慧學，總是要依最究竟、最圓滿的智慧爲目標，所以對于慧的真相如何，必先有個概括的了解，否則因果不相稱，即無法達到理想的極果。現在所指的智慧，是約菩薩的分證到佛的圓滿覺地而說的。大乘佛法所宣示的慧學，龍樹曾加以簡別說：般若不是外道的離生(離此生彼)智慧，也不是二乘的偏真智慧；雖然約廣泛的意義說，偏真智與離生智，也還有些相應于慧的成分，但終不能成爲大乘的究竟慧。真實圓滿的大乘智慧，其究極體相，可從四方 [P163] 面去認識：
一、信智一如：談到智慧，並非與信心全不相關。按一般說，一個實在的修行者，最初必以信心啓發智慧，而後更以智慧助長信心，兩者相關相成，互攝並進，最後達到信智一如，即是真實智慧的成就。在聲聞法中，初學或重信心(信行人)，或重慧解(法行人)；但到證悟時，都能得四證信──于佛法僧叁寶及聖戒中，獲得了清淨真實信心，也即是得真實智慧，成就證智，這即是小乘的信智一如。大乘經裏的文殊師利，是大智慧的表征，他不但開示諸法法性之甚深義，而且特重勸發菩提心，起大乘信心，所以稱文殊爲諸佛之師。依大乘正信，修文殊智，而證悟菩提，這是大乘法門的信智一如。二、悲智交融，聲聞者的偏真智慧，不能完全契合佛教真義，即因偏重理性的體驗生活，慈悲心不夠，所以在證得究竟解脫之後，就難以發大願，廣度衆生，實現無邊功德事了。菩薩的智慧，才是真般若，因爲菩薩在徹底證悟法性時，即具有深切的憐愍心，廣大的悲願行。慈悲越廣大，智慧越深入；智慧越深入，慈悲越廣大，真正的智慧，是悲智 [P164] 交融的。大乘經說：悲心悲行不足，而急求證智，大多墮入小乘深坑，失掉大乘悲智合一的般若本義，障礙佛道的進修。叁、定慧均衡：修學大乘法，如偏重禅定而定強慧弱，或偏重智慧而慧強定弱，都不能證深法性，成就如實慧。分別、抉擇的慧力雖強，而定力不夠，如風中之燭，雖發光明而搖擺不定，容易息滅。如阿難尊者，號稱多聞第一，但到佛入涅槃，仍未證阿羅漢果，就因爲重于多聞智慧，而定力不足。反之，如定功太深而慧力薄弱，也非佛法正道。因深定中，可以引發一種極寂靜、極微妙的特殊體驗，使身心充滿了自在、輕安、清快、妙樂之感。在這美妙的受用中，易于陶醉滿足，反而障礙智慧的趣證。所以經論常說：一般最深定境反而不能與慧相應，無法證悟。龍樹說：七地菩薩「名等定慧地」，定慧平等，才得無生法忍。到此時深入無生，是不會退失大乘的了。四、理智平等：真實智慧現前，即證法性深理。約名言分別，有能證智、所證理，但在證入法界無差別中，是超越能所的，所以真實智慧現證時，理與智平等，無二無別。如經中說：「無有如外智，無有智外如」。 [P165]
以上四點，是智慧應有的內容。其中信智一如、定慧均衡、理智平等，可通二乘偏慧，唯悲智交融是大乘不共般若的特義。大乘般若，絕非抽象智慧分別，亦非偏枯的理性，而是有信願、有慈悲、極寂靜、極明了，充滿了宗教生命的。所以能夠契悟法性的大乘慧，都含攝得慈悲、精進等無邊德性。依般若慧斷煩惱，證真理，能得法身，這是大乘佛法的通義。法身，即無邊白法所成身，或無邊白法所依身，都是不離法性而具足無邊功德的。所以佛證菩提，或成究竟智，皆以智慧爲中心，而含攝得一切清淨善法。我們對于慧學的修習，既要了解智慧的特性，又得知道真實智慧必與其它功德相應。如經說：般若攝導萬行，萬行莊嚴般若。在修學的過程中，對信願、慈悲，以及禅定等等，也要同時隨順修集，才能顯發般若真慧。
叁 智慧之類別
叁種智慧
由于諸法性相的窮深極廣，能通達悟解的智慧，也就有淺深理事 [P166] 等類別。現舉最重要的，教典中常提示到的來略說。智慧或歸納爲叁種智慧，這又有好幾類。一、「生得慧」、「加行慧」、「無漏慧」，這叁慧是常見底一種分類。生得慧，即與生俱來的慧性，我們每個人──甚至一切衆生，都不能說沒有一些慧力，因爲每一個活躍的有情，在它底現實生活中，對所知的境物，多少總得具有一點分別抉擇的知能。就以人類說，無論愚智賢不肖，大家生來就具備了抉擇是非、可否等智慧，這就是生得慧的表現。不過這種生得慧，也還要靠後天的培養與助成，如父母師長的教育，社會文化的熏陶，以及自己的生活經驗等，都是助長發展生得慧的因緣。有了這一切良好底助緣，人類的生得智慧，才能充分地發展出來。人類是平等的，世界上的任何民族，都同樣具備了這生得慧，祇要有良好的教育，完善的環境，就可以普遍的提高民智；所謂民族性的優劣，都只是限于後天的因素，論到生而成就的慧能，祇是顯發與不顯發，並沒有本質上的差等。我們修學佛法，或聽經聞法，或披閱鑽研，而對佛法有所了解，甚至能夠說空說有，說心說性，或高論佛果種種聖德，重重無…
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