..續本文上一頁契應叁法印或一法印的，才夠得上稱爲聞慧。如小乘經說，能如實谛觀無常、無我、涅槃寂滅，是名多聞。大乘教典則以堪聞法性空寂，或真如實性爲多聞。修學佛法，若不與叁法印一法印相應，即是脫離佛法核心，聞慧不得成就。若能于種種法相言說之中，把握得這個佛法要點，並發諸身心行爲，如實修練與體驗，使令心地逐步清淨、安靜，然後乃能引發聞慧，真正得到佛法的利益。所以聞慧雖是極淺顯的，極平實的初層基礎，但也須要精進一番，提煉一番，才可獲得成就。這在小乘的四預流支，就是多聞熏習，假如衡之以四依，就應該是依義不依語，因爲多聞熏習，目的是要解悟經論所表诠的義理，而不在名相的積集，或文辭的嚴飾。關于多聞熏習的意義，可從兩方面去理會：一、佛法窮深極廣，義門衆多，如發大乘心的學者，應有「法門無量誓願學」的廣大意欲，勤聽多學，一無厭足。二、對于每一法門，要不斷的認真研習，以求精熟。這樣不間斷的積極聞熏和深入，久而久之，內在的心體漸得清淨安定，而萌發悟性，一旦豁然大悟，即不離名言義相，而解了甚深佛法。多聞熏習， [P185] 確是慧學中最重要的一個起點，每個學佛的人，都應該以此爲當前目標而趨入！
思慧
依多聞熏習而成就聞慧，是修學佛法的第一步驟；其次、就是對于所聞的佛法，加以思惟抉擇。思慧，已不再重視名言章句的聞慧，而是進入抉擇義理的階段了。這在四預流支，即如理思惟；衡以四依，則應依了義不依不了義。合乎正理的思惟抉擇，應依了義教，以了義教爲准繩，然後衡量佛法，所得到的簡擇慧，才會正確。否則所思所惟，非偏即邪，怎能契合佛法的本義！佛陀的教法，原是一味平等的，但因適應世間種種根性不等的衆生，而不得不隨機施設無量無邊的方便法門，于是一味平等、圓滿究竟的佛法，有了了義不了義之分。修習思慧，抉擇義理，其原則是：以了義抉擇不了義，而不得以不了義抉擇了義，因爲衡量教義的是否究竟圓滿，絕不能以不究竟不圓滿的教義爲准則的。比方說，佛常宣示無我，但爲了引度某一類衆生，有時也方便說有我；無我是了義教，究竟說；有我是不了義教，非究竟說。那末我們要衡量這兩者孰爲正理，必定要依據無我，去抉擇有我，解了佛說有我的方便意趣，決不能顛倒過來，以有我爲 [P186] 了義的根據，而去抉擇無我，修正無我。假使不把了義不了義的正確觀點認清，而想抉擇佛法的正理，那他所得結論，與佛法正理真要差到八萬四千裏了！所以對佛法的思惟抉擇，必須根據了義教爲准則，所得到見解，方不致落入偏失。
了義與不了義的分野，到底是怎樣的呢？大體說來，小乘不了義，大乘是了義；而大乘教裏，大部分爲適應機宜，也還有不了義的。佛說法時，爲鼓勵衆生起信修學，往往當經贊歎，幾乎每一部經都有「經中之王」等類的文字。後世佛子，如單憑這些經裏的贊歎語句，作爲究竟圓滿的教證，而去抉擇佛法的了義不了義，那是不夠的。像這類問題，參考古代著名聖者們的意見，也許可以獲得一些眉目。古代的論師們，不大重視經典裏的勸修部分，而著重于義理的論證，所以他們的了義不了義說，是可以作爲我們依循的標准的。這在印度，有兩大系的說法：一、龍樹、提婆他們，依『無盡意』、『般若經』等爲教量，判斷諸教典：若說一切法空、無我、無自性、不生不滅、本性寂靜，即是了義教；若說有自性、不空、有我，爲不了義教。他們本著這一見地，無論抉擇義理，開導修行方 [P187] 法，自有一嚴密而不共泛常的特色。談到悟證，也以極無自性爲究竟的現證慧境，這就成了中觀見的一大系。二、無著、世親他們，依『解深密經』等爲教量，認爲凡立叁自性，遍計執無性，依他起，圓成實有性，才是了義教；若主張一切法空，而不說依他、圓成實爲有性，即非了義教。他們以此爲判教的准繩，衡量佛法教義，另成唯識見的一大系。其修行方法，也就與中觀者不同，並以二空所顯性爲究竟現證。抉擇了義不了義，單在經典方面，不易得出結論，那末我們祇有循著先聖所開辟的軌則，爲自己簡擇正理的依憑了。這無論是印度的中觀見，或是唯識見，甚至以『楞嚴』『起信』爲究竟教證的中國傳統佛教，都各有他們審慎的判教態度，和嚴密的論證方法，我們不妨采取其長處，揚棄其偏點，互相參證，彼此會通，以求得合理的抉擇觀點，完成明利而純正的思慧。
修慧
在叁有漏慧的修行過程中，思慧與修慧，同樣對于諸法起著分別抉擇，祇是前者(雖也曾習定)未與定心相應，後者與定心相應。思惟，又譯爲作意，本是觀想的別名，因爲修定未成，不與定心相應，還是一種散心觀，所以稱爲 [P188] 思慧。如定心成熟，能夠在定中，觀察抉擇諸法實相，即成修慧。心能安住一境 ──無論世俗現象，或勝義谛理，是爲止相；止相現前，對于諸法境界，心地雖極明了，但並非觀慧，而是止與定應有的心境。止修成就，進一步在世俗事相上，觀因果、觀緣起、乃至觀佛相好莊嚴；或在勝義谛中，觀法無我，本來寂滅。這不但心地極其寂靜明了，而且能夠于明寂的心境中，如實觀察、抉擇，體會得諸法實相。從靜止中起觀照，即是修觀的成就。這是佛爲彌勒菩薩等開示止觀時，所定的界說。單是緣世俗相，獲得定心成就，並不能趣向證悟；必須觀察一切法無我畢竟空寂，才可從有漏修慧引發無漏的現證慧。修慧雖不能直接取證，但卻是到達證悟的必經階段。四依裏的依智不依識，就是修慧的指導標准。識是有漏有取的，以我我所爲本的妄想分別，若依此而進修，不但不得證悟解脫，而且障礙了證悟解脫之路。智則相反地，具有戡破我執，遣除邪見的功能，無自性無分別的慧觀，能夠降伏自心煩惱，引發現證智慧。 [P189]
六 慧學進修之成就
成信戒定慧之果
慧學的進修，與一切清淨功德，總要彼此相應，互爲增上，決無離去其它無邊行願，而可單獨成就之理。所以嚴格地說，慧學也因其它功德的熏修而完成，其它無量功德也因慧學的成就而滋長。一切清淨功德與慧學，在完善的修證中，是相攝相關，互依並進的。大乘經裏，說六波羅蜜多展轉增上；小乘法中，說五根──信、進、念、定、慧──相互依成，都是慧學與其它行門相應不離的說明。聞、思、修叁有漏慧，是到達現證無漏慧應修的加行，也是慧學全部修程的叁個階段。每一階段的成就，都有若幹清淨功德跟著生起，現在(約偏勝說)依次第簡說如下：
一、聞慧成就，即正見具足，同時也是信根成就。初修學者，從多聞熏習中，深入佛法，成就聞慧，對于叁寶谛理因能見得真、見得正，所以也就可以信得深，信得切。學佛者到了聞慧成就或信根具足的時候，那怕遭受一切誹謗、威脅 [P190] 、打擊，皆不能動其分毫底信念；甚至處于末法時代，或佛法衰落的地方，人們個個都不信佛，他也能獨信獨行。真實深入佛法，具足正見，並不以別人的信不信，或佛教的盛衰環境，來決定自己對于佛法底信仰。修習慧學，第一步便要起正見、生深信，具備了不計利害得失，勇往直前，而永無退轉的堅決信念。二、思慧成就，也即是淨戒具足；約大乘說，也就是慈悲、布施、忍辱、精進等功德的成就。我們對于佛法的進修，正信與正解(見)祇不過是初步的成就；次一步的功行，便是將所信所解付之于實際行動，讓自己的一切身心行爲，皆能合乎佛法的正道。思慧，就是從聽聞信解而轉入實際行動的階段。它雖以分別抉擇爲性，但卻不僅是內在的心行，而且能夠發之于外，與外在身語相呼應，導致衆生諸行于正途。在佛法的八正道中，先是正見、正思惟，然後乃有正語、正業、正命。這即是說，有了正思惟(思慧成就)，無論動身發語乃至經濟生活等等，一切都能納入佛法正軌了。這是由思慧成就而引出圓滿的戒德。同時，大乘的淨戒，常與悲心相應；在淨戒中，可以長養悲心；也唯有具足悲心，才能成就完善的大 [P191] 乘淨戒。悲心與淨戒，有著密切的關連性。佛教的製戒，原來具有兩面性的意義：一是消極的防非止惡，一是積極的利生濟世。究其動機與目的，則不外乎自利與利他；自利，可以壓製煩惱不生，得到身心清淨；利他，乃因見到衆生苦惱，不忍再加損害，先是實行不作損他的壞事，即防非止惡的消極表現，斷而發爲利樂饒益有情的悲行，也就是大乘悲心的成就。所以菩薩受戒，不僅爲自淨其身而防非止惡，同時尤重饒益有情的積極行動。因此布施、忍辱、精進等大乘功行，都與淨戒俱起。叁、修慧成就：必從散心分別觀察，而到達定心相應，才是修慧，所以修慧即是具足正定──定成就。從修慧不斷努力上進，真實無漏慧現前─ ─現證慧成就，即能斷煩惱，了生死，成就解脫功德。
前面說到智慧的究極體相，是信智一如，悲智相應，定慧均衡，理智平等，這到大乘無漏慧時，便皆成就──分證。如聞慧的成就，含攝得信根──于叁寶谛理決定無疑，即是信智一如的表現。思慧成就，由于淨戒的俱起，特別引發了深切的悲願，而成悲智交融的大乘不共慧。修慧成就，則必與定心相應，是爲定 [P192] 慧均衡。現證無漏慧，以如如智，證如如理，如智如理平等不二，達到理智平等的最高境界。也是到達此一階段，四者才能圓具。由此可知，慧學的成就，是離不開其它功德的；其它功德，也要依慧學才能究竟完成。若離信、戒、悲、定，而專談高深現證無漏慧，即是妄想。龍樹說：「信戒無基，妄想取一空，是爲邪空」。空而不能與信戒相應，即落邪惡坑，永遠不得現證解脫。關于這點，從前虛大師也曾明確的指出。總而言之，若修慧學而拋卻其它無邊清淨功德，那不管在聲聞法，或是大乘教中，都是極不相應的…
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