..續本文上一頁……(自在)老和上……便與削發披衣」。
無住從老安弟子陳楚璋得法，又從六祖弟子自在和上得法並出家。『曆代法 寶記』，認慧能爲六祖，對神會也有良好影響。「保唐」有曹溪禅的特色，如批 評「看淨」的說：「法無垢淨，雲何看淨？……看淨即是垢」。論禅定說：「起 心即是塵勞，動念即是魔縛。只沒(這麼)閑，不沈不浮，不流不轉，活鱍鱍， [P205] 一切時中總是禅」。這一派，圭峰稱之爲「教行不拘」，對佛教所有事相──「 禮忏，轉讀，畫佛，寫經，一切毀之，皆爲妄想」。這是不用任何儀式；出家衆 在一起，也沒有任何製度；連日常經濟，也不去顧問的一派。這是著重理證的， 受有曹溪禅的影響，而多少流于極端的學派。對佛教來說，不免引起破壞的副作 用。與六祖門下有關，不向外求佛，所以附帶的說在這裏。
六 東山法門的原意
五祖門下傳出的禅法，都是念佛名與坐禅相結合的。在宏傳修習中，都成爲 定形的軌式，次第修習的曆程。五祖禅門而流于這種形態，不是沒有人感到失望 ，而發出慨歎的。杜朏的『傳法寶紀』就說：
「至乎今之學者(對「念佛名令淨心」)，將爲委巷之談，不知爲知，未 得爲得。念佛淨心之方便，混此彼流(？)；真如法身之端倪，曾何仿佛 ！悲夫！豈悟念性本空，焉有念處(責念佛)！淨性已寂，夫何淨心(責 [P206] 淨心)！念淨都亡，自然滿照。于戲！僧可有言曰：四世之後，變成名相 ，信矣！……今大通門人，法棟無撓，伏膺何遠！裹足宜行，勉哉學流， 光陰不棄也」！
杜朏是神秀弟子。對「念佛名」與「淨心」，確認爲五祖弘忍、神秀，禅門 化導的方便。但當時神秀門下的「念佛」與「淨心」，形式化而漸失五祖禅的真 意義，不免發出了「悲夫」、「于戲」的慨歎！末了幾句，顯然是勉勵神秀弟子 們的。『傳法寶記』的著作，一般論爲開元初年(七一叁──)作。約爲六祖慧 能在曹溪入滅前後。這是早在神會北上以前，北宗學者自覺禅風的蛻變，而對北 宗的批評。
弘忍、法如、神秀，有「念佛名」，「令淨心」的方便，與後來的北宗，應 有多少不同的。另一位北宗學者淨覺，曾從神秀、老安、玄赜──叁大師修學。 從景龍二年(七０八)起從玄赜學了十余年，成爲玄赜的入門弟子，玄赜曾以衣 缽付囑他。淨覺在神龍元年(七０五)──二十二歲，就作了一部『金剛般若理 [P207] 鏡』。開元十五年(七二七)，作了『注般若波羅蜜多心經』。李知非說他「由 般若波羅蜜而得道」，是北宗中重視般若的大師。李知非『心經略序』，說淨覺 「叁十余年居山學道」；又說「比在兩京，廣開禅法，王公道俗，歸依者無數」 ：這是北宗極盛時代，義福、普寂以外的又一系。他著有『楞伽師資記』，是繼 承玄赜的『楞伽佛人法志』而作的，約七二０年頃撰。『楞伽師資記』中，傳說 了四祖道信，對「一行叁昧」，「念佛名」，「令淨心」的意見。淨覺的出家學 道，離四祖道信已五十多年。所傳的道信禅法，不知根據什麼？然距離並不太久 。五祖及其門下，都重「一行叁昧」，而五祖的禅，是禀承道信的，所以所傳道 信的意見，應有部分的真實性。淨覺在『楞伽師資記』中，引用道信的『入道安 心要方便門』。這部禅法，內容相當豐富，也相當雜，這是有過補充與附加的『 入道安心要方便門』發端說：
「我此法要，依楞伽經諸佛心第一。又依文殊說般若經，一行叁昧，即念 佛心是佛，妄念是凡夫」。 [P208]
這是標宗，提示了禅法的依據與宗要。在達磨禅(舊有的)用以印心的『楞 伽經』外，又增『文殊說般若經』。以後五祖門下禅法的開展，都不離這一家法 。如神秀「論楞伽經，玄理通快」；而對則天卻說：「依文殊般若經一行叁昧」 。『楞伽』與『般若』的合一，是始于道信的。原文在標宗後，引『文殊說般若 經』「一行叁昧」文，然後說：
「夫身心方寸，舉足下足，常在道場。施爲舉動，無非菩提」。 「除叁毒心，攀緣心，覺觀心；念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。 大品經雲，無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心，名無所念。 離心無有別佛，離佛無有別心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何 ？識無形，佛無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心。常憶念佛，攀 緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝。即不須征。即看 此等心，即是如來真實法性之身。……如是等心，要令清淨常現在前，一 切諸緣不能幹亂。何以故？一切諸事，皆是如來一法身故」。 [P209] 「略舉安心，不可具盡。其中善巧，出自方寸」。
這部分，是「入道安心要方便門」的根本。從念佛而契入「泯然無相，平等 不二」的法界一相，就是「一行叁昧」。念佛，是佛無相貌(經說：「不取相貌 」)的；念佛而入無所念，即心即佛，爲安心的方便。說到「看此等心」，「如 是等心要令清淨」，也有「看心」「看淨」的意味。但這是在「憶佛心謝」，無 所念而顯的「淨心」，這就是法身。「更不須征」(推求)，只是照顧自心，淨 心常現前就得。
「一行叁昧」的修證，雖如上所說，但衆生的根性不一，所以從「念佛」而 契入一法界性，情形也有多少不同，該論又說：
「雲何能得悟解法相，心得明淨」？ 「信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀 行，亦不散亂，直任運，亦不令去，亦不令住，獨一清淨，究竟處心自明 淨」。 [P210] 「或可谛看心，即得明淨，心如明鏡。或可一年，心更(便？)明淨。或 可叁五年，心更(便？)明淨」。 「或可因人爲說，即悟解。或可永不須說，得解」。 「爲學者取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，爲人師者，善須識別 」。
不同的安心方便中，有的是「不看心」，「不看淨」，「不念佛」，只是「 直任運」，心就自然明淨。這與六祖的「不看心」，「不看淨」，「不念佛」， 有著非常的近似。在七二０年頃，從神秀，老安，玄赜所傳，從四祖以來的禅門 ，有不看心，不看淨，不念佛的存在。在嶺南的六祖，直提頓教，只是四祖以來 ，深徹而簡易的部分，給予特別的唱導而已。從杜朏與淨覺的撰述中，堅定的相 信，五祖弘忍所傳的禅法，不只是「念佛名」，「令淨心」；「看心」、「看淨 」那一類型的。在這自心是佛的立場，對于一般念佛，求往生淨土的方便，四祖 與六祖所說，自然歸于一致(其實北宗等都是一樣的)，如『入道安心要方便法 [P211] 門」說：
「問：用向西方不」？ 「信曰：若知心本來清淨，不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須 向西方。……爲鈍根衆生，令向西方，不爲利根人也」。
『入道安心要方便門』，後安立五門，第五門爲「守一不移」。傳爲五祖所 說的『修心要論』，就是宣說「守心第一」。這樣的「守心第一」，禅風漸傾向 于常坐，發展而成爲北宗的「直坐不動」，「除妄不起」。然而，四祖、五祖所 傳，是不限于此的。
七 結說
再想說明兩點，作本文的結論。
一、從上來的敘述，可見南宗與北宗的分立，都是淵源于黃梅，而且是始于 道信的。道信以『文殊說般若經』，「一行叁昧」爲方便，實爲此後禅門開展的 [P212] 重要根源。天臺學者荊溪湛然(七一一──七八二)，在『止觀輔行傳宏決』( 卷二之一)也說：
「信禅師元用此(『文殊說般若經』)經以爲心要。後人承用，情見不同 ，致使江表京河，禅宗乖互」。
這一說明，極爲精確！『文殊說般若經』的「一行叁昧」，智者在『摩诃止 觀』，明四種叁昧，就引用以說明「常坐叁昧」。這部經從梁代譯出以來，影響 極爲廣泛。『起信論』引用他，智者引用他；以「念佛」，「觀心」，作爲即心 即佛方便的道信，也引用這部經。道信是達摩禅大發展的重要關鍵。傳說：道信 在黃梅雙峰以前，曾「留止廬山大林寺，……又經十年」(『續高僧傳』「道信 傳」)。大林寺，是智者門人智锴(六一０卒)開山的。道信到大林寺，約爲智 锴晚年。一住十年，對天臺的禅法，多少會有影響的。道信在達摩禅的本質上， 開展「一行叁昧」的安心方便，而禅門大大的興盛起來。「一行叁昧」，在四祖 ，五祖時代，是應機而頓漸淺深不一的。「法受雙峰」的慧忠，也還是「論頓也 [P213] 不留朕迹，語漸也返常合道」(『宋高僧傳』「慧忠傳」)。活潑潑的「一行叁 昧」，到了五祖門下，逐漸分流而形成對立。
二、四祖、五祖、六祖，凡自認達摩系的禅，「念佛」、「淨心」的方便， 極爲普遍，也有「不念佛」、「不看心」、「不看淨」的。然有一共同點，即從 自心中自淨成佛道。「念佛」，淺的是稱念佛名(一字佛)，深的是離念或無念 ，就是佛。「念佛」是自力，而不是仰憑佛力以求往生淨土的。金陵法持，傳說 爲弘忍弟子，有淨土的傾向。如『淨土往生錄』卷中說：
「法持……依黃梅忍大師得心焉。……持于淨土，以系于念，凡九年，俯仰 進止，必資觀想」。
被稱爲五祖十大弟子之一的法持，晚年專心于淨土的觀想，傾向于他力的念 佛。從唐代(中唐以上)禅宗的各派來看，這是多少感到奇突的。依『宋高僧傳 』，『景德傳燈錄』；說法持爲十弟子之一，是五祖對玄赜說的。然檢玄赜的弟 子淨覺，依玄赜『楞伽佛人法志』，而作的『楞伽師資記』，所說十弟子中，並 [P214] 沒有法持。『曆代法寶記』所說黃梅十弟子，也沒有法持。雖然遲一些，圭峰已 說到金陵法持，但這到底是變化了的傳說，不足爲據。從當時「一行叁昧」的念 佛來說，法持是不屬于這一法系的。禅宗對念佛的原始見解，一貫是自力的，作 爲即心即佛之方便的。從「東山法門與念佛」的研究中，得到了這一明確的結論 。
《淨土與禅》全文閱讀結束。