..續本文上一頁之，對于所有違逆己情、不如己願的處境，不問是非曲直，便猛然生起忿忿不平之感，小則懷恨在心，大則怒火爆發，做出損人害己的惡行。姑勿論其程度猛烈與否，瞋恚必然會導致身心熱惱，理智蔽塞，是蘊藏惡因苦具的淵頭;同時它又是諸善性最冷酷無情的破壞者，就如猛火一樣，在轉瞬間便會將良善的心境化爲灰燼。
瞋恨的心理狀態，名目繁多，《俱舍論》將忿(怒)、恨(內懷怨結)、嫉(妒)、害(欲損害他人之心)一並歸入瞋之等流。《修行地道經》描述瞋行人的個性特點如下：
解于深義不卒怼恨，若怒難解無有哀心，所言至誠惡口，普懷狐疑不尋信之，喜求他短多寤少寐，多有怨憎結友究竟，無有怨驚人怖不懼，多力反複不能下屈，多憂難訓，……勇猛性強難伏……
以上所見，瞋行人的勇猛剛強、無所畏怖、剛愎自用，甚類同于九型人格感官組型中第八型的個性。至于喜求他短，愛好評判，是第一型人格的本色；普懷狐疑，不肯尋信，是第九型因懼怕怒氣會耗費他們的精神能量，故意藉怠惰、遺忘來麻醉自己的後遺症，這是人格在壓力下的解離發展方向。于此可見，感官組型苦于怒氣的煎熬，正與瞋行人受困于嗔怒的惱亂心境，大同小異。
癡毒意指愚癡無知，亦名無明，泛指在見解上、認知上的混淆與錯亂，是一切錯誤決定、疑惑和雜染意識的依賴體，也是叁毒中最難根治的症候。無明雖是無知，但絕不是甚麼都不知，而是不能在自我的觀點以外，整全地就事理的谛實性而知，所以，無明會顛倒真假和因果，例如將緣起中的假我看成獨立自存的個體，又或倒因爲果，倒果爲因。此外，由于其所知是片面而不周備的，所以愚癡者亦不見得對己見滿懷自信，而老是在迷迷茫茫、進進退退、疑疑惑惑中打轉，找不到立足之處，這等如在煩惱和亂局中兜兜轉轉，永無出期。
無明能接六塵外境而起，謂之“相應無明”，又可不因外境而獨起，稱爲“獨頭無明”，但不論哪一樣，都是蔽于真實事理的知見倒錯。《修行地道經》列出愚癡者的習氣，其中“無信”、“作事猶豫”、“不了吉凶不別善惡”、“當畏不畏，不當畏者然反畏之”，相當于人格九型思考組型中的第六型，此型的心智架構是以懷疑爲主，恐懼、猶豫不決、過分警戒是其標記。至于“常喜獨行”，符合了第五型退縮于觀念世界、自給自足的隱密個性。“寡見自大、多食無節”、“人情使之而不肯作，不情不使而更自爲”，是第七型按照無節製的綜合性思維所建構的內在情景，這包括自我的優越感、抗拒受約束、害怕被期待。以上《修行地道經》所載的愚癡之相，概由以偏概全的認知所萌發，這些都可比照于人格九型中思考組型的某些情緒習性。
四、“叁個中心”與“叁毒”的對比
人格九型的“心、腦、腹”與佛教的“貪、瞋、癡”，分屬兩個源流截然不同的論述系統，但都深刻揭示了人格性情中的局部面向。本文比較兩者的目的，不在于判別論理的高下，或令兩者勉強融通，而意在透過兩種人格動力因的解說，顯示佛教心理理論的獨特取向，及其觀點的延伸空間。
1. 共通點：以“知、情、意”爲精神生命的原動力
“心、腦、腹”與“貪、瞋、癡”，兩組觀念的共同線索，是以“知、情、意”爲精神生命的驅策力。“知”(認知)相當于“腦”和“癡”，“情”(情感)相當于“心”和“貪”，“意”(意志)相當于“腹”和“瞋”，這是人與主客觀世界進行溝通的叁個主要向度，具體分別是：(1)人對于事物的知覺和判斷；(2)人對于事物産生的感受、態度和體驗；(3)人調節行動去扭轉事態以實現預定目的的心理活動。從前文分析，“知、情、意”的趣向全然從自我出發，是衆生根據個我的主觀願望、經驗、是否符合自己的看法、情感等需要而定，而對別人的需求則置若罔聞，這是人格九型學和佛法共同承認的觀點。
2. 相異點：“整合”與“對治”的分歧
從前文所見，“心、腦、腹”群組的劃分，楬橥了個性實發源于心靈向度的偏頗運用的事實，推而論之，人格九型亦無疑屬于“執念”推動下的障礙性人格，無論哪一個型號亦不可幸免。盡管這樣，人格九型論並沒有將“執迷”看成是洪水猛獸，反而表示，每個人都需要某種程度的“固執”能量，作爲個性活力的泉源，就好像類型叁追求效率、類型五渴求知識，都是將人性內部的強迫感與不安全感，一轉而爲與生活世界産生關系的能動力，因此“固執”雖不可取，卻非原罪，”固執”的強弱才是造成人格病態發展的關鍵。
就人格九型論而言，我們不能奢求去根除每個人從幼年開始形成的固執模式，因爲基本人格一旦成形，是終生不變的。再者，摒除固執是不必要的，因爲人格需要保留一個支點來認同其思想、感覺和意志，以跟世間達成交流，而唯有穿越在世法關系中諸心理活動所折射出來的人格表象，我們方有機會探尋屬于非人格部分的靈性覺察力，也即心靈的內在本質，就此而論，固執的人格不但毋須根絕，還宛然是一把開啓心性覺醒層面的鑰匙，是故人格九型論不采用對治的方法來祛除迷執的病源，而是提供一幅藍圖，讓個人認清自身的人格特質，同時理解到如何遵循個我的人格型態，以平衡和不偏不倚的步調，充分發揮個性的正面潛能，最終鹄的，是整合到屬于該人格類型的圓融、和樂、充滿生命力的美善狀態。
相對而言，佛教大體上拒認“貪、瞋、癡”的正向功能，總是將叁者定性爲精神世界的瘿瘤、結縛于人心的不善法，所以亟欲謀求對治叁毒的辦法。經中療治叁毒的門徑所在多有，有教學人用不淨觀治貪欲、慈悲觀治瞋恚、因緣觀治愚癡的；有教人照察叁毒現前時的起起落落、無有住處的；有教人切莫誤認叁毒爲心之主的；亦有教人在生不善念時以善念相伴的。不同于人格九型論僅僅在意于救治“知、情、意”的偏差導向，而沒有覺察到叁者的源泉是否清淨無染，上述教法都指向一個目的：徹底斷滅“貪、瞋、癡”叁大不善法，而非停留在叁毒的暫時止息。若從佛家的觀點來看，人格九型學在沒有提供一種正確的人生哲學的情況下，高唱人格的成長，充其量不過是一種“以情入情，以火投火”的下乘之策，只會把心靈從一個煩惱的困境遷到另一個煩惱的困境而已，絕不是治本地解決人生難題之道，故不爲佛法所取。
五、隨順假我以達致無我
佛教心理學在乎的是人類普遍的受苦問題，解脫之道的起點，是接納一套與常識斷然不同的存在觀──無常、無我、苦、一切皆空。秉持著正本清源、斷除妄執的宗義，佛法的心理描述最終指向“空的意識”，視心所等心理活動、虛假的自我意識爲在中間的過渡階段。這樣它就是從意識的另一面，而不是從自我的角度來描述意識。爲了降低意識的水平，佛教發展出各式各樣的靜心和念經的方法，但它們同時又要求注意力和觀察力保持完全的覺知。以禅修爲例，禅者以直趨“空的意識”爲鹄的，而拒絕進入所謂自我意識的“中間地帶”。對于上等根器的人來說，這或許是速證菩提的坦途，但對于中下根器的芸芸凡夫來說，誠如聖嚴法師所言，切實地了解自己的人格和生命動力的來源、建立健康的自我意識，實在是達致自我成長，以及更高層次的自我消融的先決條件。假如只著眼于妄念的消解，無視自我意識的積極面，會不會使未覺悟者拒斥心理層面的一切美好體驗，諸如撼動人心的智性和美感的經驗？這是不無疑問的。果如是，所謂透入“空的意識”，會不會只流于一種脫離實際感知的抽象解悟，而無益于生命上進之路上最基本的自知自信的培養？
誠然在大乘佛法中，不乏肯認煩惱心爲趨向覺悟資糧的言說，例如：“不入煩惱大海，則不能得一切智寶。”、”佛爲增上慢人，說離淫、怒、癡爲解脫耳；若無增上慢者，佛說淫、怒、癡性，即是解脫。”“輪回即涅槃”，在在都表達了不能繞過人格來侈談覺悟的意趣。大乘佛教要求菩薩主動走向世間廣度有情，並教以六度波羅蜜，勉勵菩薩以智慧、慈悲、忍辱等高尚的精神質量來提升存在的勇氣與寛廣的胸襟，坎陷世間而無住自在，這固然展示了生死與涅槃在本體上沒有隔曆，菩提是從煩惱覺悟所得名的真義，但仍然接近于“爲人悉檀”的滋長衆生善根，和“對治悉檀”的以特定修法製止惡行的宗旨，這可相符于聖嚴法師提出的”自我成長”、“自我消融”階段的修身養性工夫，卻沒有直接照顧到“自我肯定”中要緊的一環，也就是，了解人格在”病態”的偏執模式以外獨有的潛能、能力、優點和缺點，以作爲生命成長的著力點之需要。再說，生命成長絕不是一蹴而就的，在過程中必然處處碰壁，遇上重重曆練，這時人們便需要給自己一個回旋和緩沖的空間，采取跟自己能力相符的積極行動，才有勇氣重整旗鼓，再次上路，要做到這點，其實也需要合乎情理的自我肯定，方可成事。
佛法因爲專意解釋共通于全人類的苦難，所以沒有特別發展出在對治與解消執念之外，肯定個別人格中一些可取部分的義說，這一點，從前面“叁個中心”與“叁毒”的對比中可以得見。事實上，佛法對人格系統的論述也極爲豐富，如何善用這些言教，在無我的大前提下，開發人格假我的積極內涵，以期在不脫離人格和個性的框架下，穩步上揚地獲致生命內涵的升進與自我的消融，這也許是佛法人格心理學可進一步探討的方向。
《人格的整合與執念的對治(唐秀連)》全文閱讀結束。