..续本文上一页之，对于所有违逆己情、不如己愿的处境，不问是非曲直，便猛然生起忿忿不平之感，小则怀恨在心，大则怒火爆发，做出损人害己的恶行。姑勿论其程度猛烈与否，瞋恚必然会导致身心热恼，理智蔽塞，是蕴藏恶因苦具的渊头;同时它又是诸善性最冷酷无情的破坏者，就如猛火一样，在转瞬间便会将良善的心境化为灰烬。
瞋恨的心理状态，名目繁多，《俱舍论》将忿(怒)、恨(内怀怨结)、嫉(妒)、害(欲损害他人之心)一并归入瞋之等流。《修行地道经》描述瞋行人的个性特点如下：
解于深义不卒怼恨，若怒难解无有哀心，所言至诚恶口，普怀狐疑不寻信之，喜求他短多寤少寐，多有怨憎结友究竟，无有怨惊人怖不惧，多力反复不能下屈，多忧难训，……勇猛性强难伏……
以上所见，瞋行人的勇猛刚强、无所畏怖、刚愎自用，甚类同于九型人格感官组型中第八型的个性。至于喜求他短，爱好评判，是第一型人格的本色；普怀狐疑，不肯寻信，是第九型因惧怕怒气会耗费他们的精神能量，故意藉怠惰、遗忘来麻醉自己的后遗症，这是人格在压力下的解离发展方向。于此可见，感官组型苦于怒气的煎熬，正与瞋行人受困于嗔怒的恼乱心境，大同小异。
痴毒意指愚痴无知，亦名无明，泛指在见解上、认知上的混淆与错乱，是一切错误决定、疑惑和杂染意识的依赖体，也是三毒中最难根治的症候。无明虽是无知，但绝不是甚么都不知，而是不能在自我的观点以外，整全地就事理的谛实性而知，所以，无明会颠倒真假和因果，例如将缘起中的假我看成独立自存的个体，又或倒因为果，倒果为因。此外，由于其所知是片面而不周备的，所以愚痴者亦不见得对己见满怀自信，而老是在迷迷茫茫、进进退退、疑疑惑惑中打转，找不到立足之处，这等如在烦恼和乱局中兜兜转转，永无出期。
无明能接六尘外境而起，谓之“相应无明”，又可不因外境而独起，称为“独头无明”，但不论哪一样，都是蔽于真实事理的知见倒错。《修行地道经》列出愚痴者的习气，其中“无信”、“作事犹豫”、“不了吉凶不别善恶”、“当畏不畏，不当畏者然反畏之”，相当于人格九型思考组型中的第六型，此型的心智架构是以怀疑为主，恐惧、犹豫不决、过分警戒是其标记。至于“常喜独行”，符合了第五型退缩于观念世界、自给自足的隐密个性。“寡见自大、多食无节”、“人情使之而不肯作，不情不使而更自为”，是第七型按照无节制的综合性思维所建构的内在情景，这包括自我的优越感、抗拒受约束、害怕被期待。以上《修行地道经》所载的愚痴之相，概由以偏概全的认知所萌发，这些都可比照于人格九型中思考组型的某些情绪习性。
四、“三个中心”与“三毒”的对比
人格九型的“心、脑、腹”与佛教的“贪、瞋、痴”，分属两个源流截然不同的论述系统，但都深刻揭示了人格性情中的局部面向。本文比较两者的目的，不在于判别论理的高下，或令两者勉强融通，而意在透过两种人格动力因的解说，显示佛教心理理论的独特取向，及其观点的延伸空间。
1. 共通点：以“知、情、意”为精神生命的原动力
“心、脑、腹”与“贪、瞋、痴”，两组观念的共同线索，是以“知、情、意”为精神生命的驱策力。“知”(认知)相当于“脑”和“痴”，“情”(情感)相当于“心”和“贪”，“意”(意志)相当于“腹”和“瞋”，这是人与主客观世界进行沟通的三个主要向度，具体分别是：(1)人对于事物的知觉和判断；(2)人对于事物产生的感受、态度和体验；(3)人调节行动去扭转事态以实现预定目的的心理活动。从前文分析，“知、情、意”的趣向全然从自我出发，是众生根据个我的主观愿望、经验、是否符合自己的看法、情感等需要而定，而对别人的需求则置若罔闻，这是人格九型学和佛法共同承认的观点。
2. 相异点：“整合”与“对治”的分歧
从前文所见，“心、脑、腹”群组的划分，楬橥了个性实发源于心灵向度的偏颇运用的事实，推而论之，人格九型亦无疑属于“执念”推动下的障碍性人格，无论哪一个型号亦不可幸免。尽管这样，人格九型论并没有将“执迷”看成是洪水猛兽，反而表示，每个人都需要某种程度的“固执”能量，作为个性活力的泉源，就好像类型三追求效率、类型五渴求知识，都是将人性内部的强迫感与不安全感，一转而为与生活世界产生关系的能动力，因此“固执”虽不可取，却非原罪，”固执”的强弱才是造成人格病态发展的关键。
就人格九型论而言，我们不能奢求去根除每个人从幼年开始形成的固执模式，因为基本人格一旦成形，是终生不变的。再者，摒除固执是不必要的，因为人格需要保留一个支点来认同其思想、感觉和意志，以跟世间达成交流，而唯有穿越在世法关系中诸心理活动所折射出来的人格表象，我们方有机会探寻属于非人格部分的灵性觉察力，也即心灵的内在本质，就此而论，固执的人格不但毋须根绝，还宛然是一把开启心性觉醒层面的钥匙，是故人格九型论不采用对治的方法来祛除迷执的病源，而是提供一幅蓝图，让个人认清自身的人格特质，同时理解到如何遵循个我的人格型态，以平衡和不偏不倚的步调，充分发挥个性的正面潜能，最终鹄的，是整合到属于该人格类型的圆融、和乐、充满生命力的美善状态。
相对而言，佛教大体上拒认“贪、瞋、痴”的正向功能，总是将三者定性为精神世界的瘿瘤、结缚于人心的不善法，所以亟欲谋求对治三毒的办法。经中疗治三毒的门径所在多有，有教学人用不净观治贪欲、慈悲观治瞋恚、因缘观治愚痴的；有教人照察三毒现前时的起起落落、无有住处的；有教人切莫误认三毒为心之主的；亦有教人在生不善念时以善念相伴的。不同于人格九型论仅仅在意于救治“知、情、意”的偏差导向，而没有觉察到三者的源泉是否清净无染，上述教法都指向一个目的：彻底断灭“贪、瞋、痴”三大不善法，而非停留在三毒的暂时止息。若从佛家的观点来看，人格九型学在没有提供一种正确的人生哲学的情况下，高唱人格的成长，充其量不过是一种“以情入情，以火投火”的下乘之策，只会把心灵从一个烦恼的困境迁到另一个烦恼的困境而已，绝不是治本地解决人生难题之道，故不为佛法所取。
五、随顺假我以达致无我
佛教心理学在乎的是人类普遍的受苦问题，解脱之道的起点，是接纳一套与常识断然不同的存在观──无常、无我、苦、一切皆空。秉持着正本清源、断除妄执的宗义，佛法的心理描述最终指向“空的意识”，视心所等心理活动、虚假的自我意识为在中间的过渡阶段。这样它就是从意识的另一面，而不是从自我的角度来描述意识。为了降低意识的水平，佛教发展出各式各样的静心和念经的方法，但它们同时又要求注意力和观察力保持完全的觉知。以禅修为例，禅者以直趋“空的意识”为鹄的，而拒绝进入所谓自我意识的“中间地带”。对于上等根器的人来说，这或许是速证菩提的坦途，但对于中下根器的芸芸凡夫来说，诚如圣严法师所言，切实地了解自己的人格和生命动力的来源、建立健康的自我意识，实在是达致自我成长，以及更高层次的自我消融的先决条件。假如只着眼于妄念的消解，无视自我意识的积极面，会不会使未觉悟者拒斥心理层面的一切美好体验，诸如撼动人心的智性和美感的经验？这是不无疑问的。果如是，所谓透入“空的意识”，会不会只流于一种脱离实际感知的抽象解悟，而无益于生命上进之路上最基本的自知自信的培养？
诚然在大乘佛法中，不乏肯认烦恼心为趋向觉悟资粮的言说，例如：“不入烦恼大海，则不能得一切智宝。”、”佛为增上慢人，说离淫、怒、痴为解脱耳；若无增上慢者，佛说淫、怒、痴性，即是解脱。”“轮回即涅槃”，在在都表达了不能绕过人格来侈谈觉悟的意趣。大乘佛教要求菩萨主动走向世间广度有情，并教以六度波罗蜜，勉励菩萨以智慧、慈悲、忍辱等高尚的精神质量来提升存在的勇气与寛广的胸襟，坎陷世间而无住自在，这固然展示了生死与涅槃在本体上没有隔历，菩提是从烦恼觉悟所得名的真义，但仍然接近于“为人悉檀”的滋长众生善根，和“对治悉檀”的以特定修法制止恶行的宗旨，这可相符于圣严法师提出的”自我成长”、“自我消融”阶段的修身养性工夫，却没有直接照顾到“自我肯定”中要紧的一环，也就是，了解人格在”病态”的偏执模式以外独有的潜能、能力、优点和缺点，以作为生命成长的着力点之需要。再说，生命成长绝不是一蹴而就的，在过程中必然处处碰壁，遇上重重历练，这时人们便需要给自己一个回旋和缓冲的空间，采取跟自己能力相符的积极行动，才有勇气重整旗鼓，再次上路，要做到这点，其实也需要合乎情理的自我肯定，方可成事。
佛法因为专意解释共通于全人类的苦难，所以没有特别发展出在对治与解消执念之外，肯定个别人格中一些可取部分的义说，这一点，从前面“三个中心”与“三毒”的对比中可以得见。事实上，佛法对人格系统的论述也极为丰富，如何善用这些言教，在无我的大前提下，开发人格假我的积极内涵，以期在不脱离人格和个性的框架下，稳步上扬地获致生命内涵的升进与自我的消融，这也许是佛法人格心理学可进一步探讨的方向。
《人格的整合与执念的对治(唐秀连)》全文阅读结束。