..續本文上一頁切因緣在中的；銅鍱者說二十四緣，舍利弗毗昙說十緣，說一切有部說四緣，因也是包括在內的。怕是有部學者吧！把種種因緣，精練爲四緣，爲後代學 [P48] 者所通用。佛說一切法從因緣生，目的在破邪因、無因，常見、斷見等錯誤，又開示一切法的寂滅性。這本是佛學中，普遍而共認的。但一般人對緣生的見解，生起不正確的錯誤，主要是以爲有實在的法，從實在的緣生。本品觀因緣，就是否定自性有的因緣生，深刻的通達諸法無自性空。如一般所講的因緣。雖不同于外道的妄計，但不徹底。所以般若經說：『欲學四緣，當學般若波羅蜜多』。龍樹曾假設問答，而給以說明：講四緣，毗昙是詳細不過的，爲什麼學習四緣要學般若呢？般若經似乎沒有廣談四緣吧！要知道：四緣生法，從實有的見地去看，起初似乎是可以通的，但不斷的推究，不免要成邪見。你想！四緣生一切法，而四緣本身也要從緣生，這樣再推論，其它的緣，仍須緣生，緣複從緣，就有無窮的過失。若說最初的緣，不須緣生，那又犯無因生的過失，所以有他的困難！若能理解一切法畢竟空，才能建立如幻的緣生，不再陷于同樣的錯誤！這樣，本品觀因緣，就是觀察能生的因緣，若如實有者所說，是不行的。但性空者，並不否定四緣，如幻如化的 [P49] 四緣是有的，從這樣的因緣生起，不僅遮破了自性的緣生，也顯示了一切法本性空寂的不生。
甲一 標宗 不生亦不滅 不常亦不斷 不一亦不異 不來亦不出 能說是因緣 善滅諸戲論 我稽苜禮佛 諸說中第一
此二頌八句，初四句標緣起的八不，次二句明八不緣起的利益，後二句是作者禮贊。這兩頌標明了全論的宗趣所在。不是觀緣品的頌文，因爲在論初，所以附在本品之前。八不分四對。要說明八不，先從生滅等四對說起。生滅有叁種：一、一期生滅，這是一般人所能明了的，如人初生叫做生，後來死亡叫做滅，這是在一期相續中，呈現的諸行無常相。有生必有滅，有情如此，無情也如此；如世界初成是生，後經幾多劫的相續到毀壞是滅。這生滅，在相續中，有分爲生、住、滅叁相的，有分爲生、住、異、滅四相的。二、剎那生滅，如人從生到死的一期生命中，從深睿的智慧去觀察時，才知 [P50] 道是剎那剎那的生滅變化著，沒有一念(極短的時間)不在潛移密化的。假使有一念停滯在固定的不變中，在論理上說，此後沒有任何理由，可以使他變化；事實是無常變異的，所以成立剎那生滅。叁、究竟生滅，這是一般人更難理解的。一期生命結束了，接著又受生，生而又死，死而又生，生生死死的連續不斷，如大海的波波相次，成爲世間生生不已的現實，總名爲生。等到截斷了生死的連索，達到無生的寂滅，這叫做滅。這究竟的大生滅，如十二緣起的『此生故彼生，此滅故彼滅』就是。這種生包括了世間的生死法，滅包括了出世的涅槃法。常斷有二義：一、一期的，時間的連續上，起初是這樣，後來還是這樣，這就是常。在前後的連續中，完全解體，就是斷。二、究竟的，就世間生死邊說，常在生死中，這叫常。斷除種種的煩惱，斷生死，這叫做斷。但佛教中，凡是世間法，是不大說爲常的，多稱爲相續，因爲常容易與梵我論混濫。在出世解脫邊說：解脫生死的涅槃，本來如是，所以也說爲常，但這常是超時間性的。斷煩惱而顯證的，也偶然的稱爲斷的 [P51] 。但怕他與斷滅見相混，所以多說爲『空』『寂』『離』等。一異呢，也有二：一、外待的，若觀此法與彼法，沒有依存的關系，而是獨立的，那就是獨存的一與對立的異。二、內含的。隨便觀察一法，他是因緣和合而一合相的是一。在和合的一相中，存有種種差別，這就是異。但不空論者，常以爲前一種是真實的，後一種是假名的。一與異，別譯作一與種種，這可以概括總合與部分，統一與對立，同一與差別，和合與矛盾，單一與雜多等。來出，是就人或法的動作的內外向說的。從彼而到此是來，從此而到彼是出(出就是去)。這八者(智論加因果爲十)，包含了世間的根本而最普遍的法則，即是現起，時間，空間，運動四義，爲一一法所必備的。因爲，存在者必是現起的，必有時間性，空間性，又必有運動，所以，這四者，實在總攝了一切。如執有真實自性的八法(四對)，就不能理解說明世間的實相，所以一一的給以否定說：不生、不滅，不常、不斷，不一、不異，不來、不出。
八不可以作多種不同的觀察，綜合這八不，可以破一切戲論；就是單說 [P52] 一句不生或不常，如能正確的理解，也可破一切。可以說，一一不中，遍破一切法。現在，不妨作一種解釋。
『有』『生』，我常用存在現起來解釋的；有是存在，生是現起。似乎前者的範圍廣，顯在的，潛在的，都是有。後者只是存在中一分現起的。但據龍樹的正見看，存在的有和現起的生，二者的範圍，到底是同一的。意思說：凡是存在的，就是現起的；沒有現起的存在，等于沒有。一般人以爲甲功能存在而沒有發現；其實，有甲功能存在，等于甲功能的現起。不能甲功能存在而沒有現起。他們的意境中，是近于因中有果，而不是直觀法法的當體，與法法的相依相成。中論的本義是現起即存在。這生起即存在的緣起法，自然有顯現或隱微的，有我們所從來沒有發見的。『此有故彼有，此生故彼生』，其實同是緣起，沒有有而不是生的。生是因緣的生起，有是因緣的存在。實在論者，執著自性有與自性的生起。既然以爲自性有，不論他說不說生起，他終究是反緣起的，觀察這『自性有』非有，名爲無自性空。自性 [P53] 有的生起不成，名爲無生。無自性有，也就沒有自性無；無生也就無滅。這包含了存在與非存在，存在與現象的問題。這存在與生起的，不理解緣起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是前後的。如果在一期中，見某種相似相續的存在，就以爲昨天如是，今天仍如是。有一常住不變的存在。若在無常變化中，或者色，或者心，不能發覺他前後的相續關聯，就以爲是從此斷滅。這是常與變的問題。從自性有的觀念去觀察同時的彼此(也可從時間上說)，如以爲此法與彼法有同一性，就覺得合而爲一，沒有差別可談(有差別，他以爲就是非實在的)成爲渾一的整體。如發見了差別，就以爲一一的獨存而彼此敵對著。這是統一與對立或一體與雜多的問題。從自性見去觀察那存在與生起的，在時空中的運動，覺得不是從此去彼，就是從彼來此。而這樣的來去，在時空的一點，他們只能說不動的，要說動，就發現他的矛盾不通。這是運動問題。這存在與非存在，常與變，統一與對立，是緣起的叁相；而在自性見者，也就是自 [P54] 性的叁態。而這叁一無礙緣起相的運動，自性有者，也不能認識。所以他們的生滅斷常一異來去，一一給他個不字，開顯了緣起空寂的實相。自性空，才正見了緣起假名的生滅來去。不過八不的意義非常繁廣，這只是一種方言而已。
「能說是因緣，善滅諸戲論」：佛在經中，說這八不的因緣(緣起的異譯，與觀因緣品的因緣不同)，是善能滅除一切戲論的。善滅的滅字，什公譯得非常善巧，這可從兩方面說：一、八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實而起的妄執。二、因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅。出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城。龍樹菩薩洞達了這緣起法的甚深最甚深，難通達極難通達，而佛卻能善巧的把他宣說出來，這是很難得的。不說在世間的學說中第一，就是在佛陀的一切聖教中，緣起也是最深刻的，最究竟的。這樣的善說緣起的大師，怎能不懇切至誠的敬禮！所以說：「我稽首禮佛，諸說中第一」。 [P55]
關于八不與二谛的關系，向來有幾種解說不同。從世俗勝義谛說，八不是世俗呢？是勝義呢？清辨論師說：不生不滅，是依第一義谛說的；不斷不常、不一不異，是依世俗谛說的；不來、不去，是依二谛說的。也有說，這都是依第一義谛說的。他是主張世俗中有生滅自相的。智論講到第一義悉檀，也是引這八不來解釋的，可見是依第一義谛有八不。這樣，世俗中難道是生滅一異常斷來去的嗎？也是，也不是。這意思說：觀察緣起的自性，八事不可得，本是勝義谛的八不觀，所以可說是依第一義谛說的。不過勝義谛觀，不單指性空的實證，聞思修的觀慧也是中觀。這聞思修的勝義慧，是在緣起法上尋求自性有的生滅、斷常等，緣起法中沒有這自性的生滅、一異等，固然勝義谛中空無自性；也可見世俗谛的緣起相中也是沒有的，所以世俗是無自性的緣起。自性的生滅、常斷、一異等，二谛俱破。二谛中自性都不可得，這才世俗中無自性的緣起，與勝義中緣起的性空，相成而不是互相矛盾的。這才是佛教的性空緣起的正見。緣起是無自性的，我們執著他自性有， [P56] 這不是錯誤到極點了嗎？所以在世俗法中，觀察無自性可得，即能觀入勝義空性。
從學派上看，一切有系是以緣起爲有爲法，是因；大衆分別說系，以緣起爲無爲法，是因果的理則。緣起無爲者，也可說緣起法是不生不滅的，但不是中觀的正見。緣起有爲者，可以在因果體用上，說不生不滅等，但也不是中觀的正見。中觀者的八不緣起，是依化迦旃延等經而闡揚的。從生滅一異的假有無實上，顯示不生不滅等。所以從勝義谛說，不生不滅等，是緣起法的本性空寂。從世俗谛說，這是緣起的幻相無實；而世俗與勝義是無礙的，這才是本論的正見。本來。佛在因果相生中，見到因果的條理，悟到這因果理事的幻化非真而悟入空寂。佛所證在此，所說亦在此。從緣起的生滅顯示寂滅，才是佛說緣起的目標所在。這唯有在般若等性空經，中觀等性空論，才圓滿而扼要的開示出來…
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