古代叁論宗講的單複橫豎，是很有意義的，若能理解單複，就不會受圓 [P57] 融的牢籠，才能博而能約。有無是單句，亦有亦無，非有非無是複句。一方面看，亦有亦無，是有無的綜合，而非有非無，又是前叁者的否定，或亦有亦無的另一說明。但在另一方面看，複句，只是言辭的變化，內容並不見得奇妙。明白的說，有有有無還是有，非有非無還是無。再說得徹底一點，有可以包含了有有有無有亦有亦無有非有非無，或者更進一步，有雙亦雙非，有非雙亦雙非，……看來單純的有，或者還包含得多一點，包含一切的存在。但是一般學佛法者。容易受名相的轉動，以爲亦有亦無，是包括了有無的，比單說有無要進一步。不知亦有亦無還是有，而無卻是一切的否定。如能理解單複的無礙，才知八不的不字，比那不而非不，要徹底得多。再說橫豎，橫，是相待的假立，如說有，同時就有無與他相對，沒有無，有的觀念就不能成立。豎，是超情的，衆生在不是實有上，執著爲有，可以用無來否定他。但說無的用意，是因指見月的，並不叫你想象執著有個實在的無。真正性空的空，八不的不，無自性的無，都是不能滯在假說相待上的，是要你離 [P58] 執而超越的，離去自性的，這叫做『破二不著一』。若從相待上去理會，這叫做『如狗逐塊，終無了時』。這又與單複有關；衆生執實有，所以說空。懂得佛陀的真意，悟入性空，早是一了百了。但有人把有同空對立起來，以爲這是有的，那是空的，所以又說非有非空，其實非有非空還是空。有人又執著有空非有非空，所以又說非(空有)二非(非有非空的)不二。懂得的還是一致的。無差別中作差別說；橫的是假名，豎的是中道，中即離能離所而爲自覺的境界。但執著絕對中道，把他同假名對立，還不是一樣的錯誤嗎？所以，像八不中的不生，不能看爲與生對立的一法，或者單不此生而不能不一切。龍樹說：是非生，非不生，非共(俱)非不共，名爲無生法忍。無生是這樣的單複無礙，橫豎無礙，其它的也無不如此。
甲二 顯義
乙一 總觀
丙一 觀集無生 [P59]
丁一 觀四門不生 諸法不自生 亦不從他生 不共不無因 是故知無生 如諸法自性 不在于緣中 以無自性故 他性亦複無
此二頌，明四門不生，這在本論中，與標宗的八不頌，同是哙炙人口的。凡是以爲一切法是自性有的，那就必是生起的；所以觀察他是怎樣生的。如生起不成，就足以證明非自性有的空義。講到生，不出有因生，無因生兩類，有因中又不出從自生，從他生，從共生叁種，合起來就是四門。既是自性有，那從自體生嗎？不，就轉爲別體的他生。這二者是一正一反，共是自他和合生，就是合(正)。又不能生，那就達到非自他共的無因(反)。這已達到了思想的盡頭，再說，也不過是層樓疊架的重複。凡是主張自性有的，就可以此四門觀察，不能離此四門又說有自性的生。四門中求生不得，就知一切自性有的不生了。所以這是能遍破一切的。像印度外道講生，雖有很多流派，不出這四種：數論主張因果是一的，這是自生；勝論主張因果是異 [P60] 的，是他生；尼幹子主張因果亦一亦異的，是共生；自然外道主張諸法自然有的，是無因生。如果佛法中有執爲自性有的，也不出這四門。
「諸法」的法字，或者譯作物體，梵語中是說實在性的東西，就是自性有的東西。自性有的諸法，「不」會是「自生」的。自生，是說自體能生起的。假定是自體生的，那在沒有生起以前，已經生起之後，是沒有差別的，依本有自性而生起，這纔合乎自生的定義。但是，不論在何時，何處，什麼也不會這樣生的。爲什麼呢？自生，本身就是矛盾不通。凡是生起，必有能生與所生，既含有能所的差別，怎麼能說自體生呢？可以說，自即不生，生即不自。同時，凡是生起，必然與未生有一種差別；未有而有，未成就而成就。現在說自體如此生，生個什麼東西呢？可說是一點意義都沒有。並且自體如此生，就不須其它條件，那麼，前念既如此生，後念也應如此生，生生不已，成爲無窮生。若說要有其它的條件，所以前念自生而後念不生，那就失卻自生的意義了！所以沒有一法是自生的；自生只是從自性見所起的妄執 [P61] 罷了！有人以爲既不是自生，應該是他生，他是別體的另一法。其實，既沒有從自體生，也就「不從他生」，要知他生是同樣的矛盾不通。可說他即不生，生即不他。凡是此法由彼生的，彼此就有密切的關聯；決不能看爲截然無關的別體。別體的他能生，這是絕對不能的。譬如火從木生，火木不是能截然各別的，不然，水呀，鐵呀，這一切法，豈不也是別體的他，他木能生火，他水他鐵等也應生火了。同是別體的他，爲什麼有生不生的差別呢？假如說：他生的他，是有關系而親近的他；那無關而疏遠的他，不可爲比例。這也不然，既有親疏的差別，爲什麼說同是別體的他呢？不能生的是他，能生的就不應是他了。所以執著自性有的，說另一別體的他能生這實有法，是不合理的。一般人執自生的少，主張他生的多，我們必須破斥這他生的妄計！有人以爲單自不生，獨他也不生，自他相共當然是可生的了。他們的見解，就是果體已經成就了的，或是果體的理，或是果體的功能，再加以其它的條件的引發，自他和合就能生諸法。「不共」生，在青目釋中是不廣破的， [P62] 因爲共生不出自他，自體不能生，他體不能生，自他和合怎能生呢？如一個瞎子不能見，許多瞎子合起來，還不是同樣的不能見嗎？所以說共生是犯有自生他生的雙重過失。有一類外道，對世間一切的存在與生起，不知其所以然，看不出他的因緣，于是便以爲一切的一切，都是自然如此的，執著是無因生的。果法從無因而生，這在名言上又是自相矛盾的，有因纔有果，無因怎會有果呢？現見世間有情的事情，要有人功纔成就，若完全是無因的，人生的一切作業，豈不都是毫無意義？貧窮的自然貧窮，富貴的自然富貴，這麼一來，世間的一切，完全被破壞了。同時，如果是無因而有果，此地起火，別地爲什麼不起呢？同樣是無因的，爲什麼有生有不生？別地既不起火，可見這裏的火，是自有他的原因，只是你不能發覺罷了！所以說「不無因」生。主張自性有的。都可用這四門觀察他的怎樣生起。一一門中觀察, 不到，就可知自性生不可得，所以說「是故知無生」。
反過來問中觀學者，諸法究竟有沒有生呢？有生是自生呢？他生呢？共 [P63] 生呢？還是無因生？敵者還不是可以用同樣的方法來破斥你。中觀者說：一切法是緣生，緣生是不屬前四生的，所以就免除了種種的過失。古代叁論宗，從一切法無自性的觀念出發，說一切法唯是假名，不從自他等生。如長短相待，他的初章中假說：『無長可長，無短可短。無長可長，由短故長；無短可短，由長故短。由短故長，長不自長；由長故短，短不自短。不自長故非長，不自短故非短。非長非短，假說長短』。這意思是：從長短的相待相成中，理解無長短的自性(也叫做中)。唯其沒有長短自性，所以是假名的長短(也叫做假)。這無自性的長短，觀察他的自性有(如四生)，雖畢竟清淨，一毫不可得；而假名的緣生宛然。他從緣起理解到無自性，在無自性上成立相待假(這叫成假中中後假)。這一觀察過程，是非常正確的。天臺破他有他生過。照天臺家的意思，一切法非自他等生，是不可思議的因緣生，即空即假即中的緣起，是不可思議的。在他的解說中，有『理具事造』說。臺家的緣起說，是妙有論，與中觀的幻有論多少不同。西藏傳月稱的解說 [P64] ：諸法因緣生，就是無自性生，無自性生，所以是緣生。這無自性的因緣生，唯是觀待的假名，與叁論宗的見地相近。常人直感中的一切，皆有自性相浮現在認識上。就是有一自成的，常爾的，獨存的感相。若因此主張自性有，以爲是實有的，就可推究這自性有到底是怎樣生起的。這不是自生，就是他生，或者共生，無因生，不能離這四生更說有生。在四生中，得不到自性有法的可生，才知沒有這樣的生，就是無自性生。有中觀正見的學者，解了一切法的無自性生，是如幻如化的緣生。一切法本沒有獨立的自性，是種種因緣的和合生。如鏡中像，不能說是從玻璃生，面生，光生，空間生；尋求像的自性，永不能得，而在種種條件的和合下，就有此假像。生也不見有一自性的像從那裏來，滅也不見有一自性的像到那裏去。這如幻的緣生，不以爲他是真實的，所以不應該作四門觀察，四門觀察是觀察真實的；而世谛假名，是不爲勝義觀所得的。因爲外道小乘都執有實在的自體，所以用四門破除自性生，而無性的緣生，不能與四生混濫的。 [P65]
如諸法自性一頌，在其它的譯本中，在立四緣頌之下。青目釋卻提在前面，我們就根據青目釋解釋。上一頌是標，這一頌是釋。八不頌雖列舉了八不，但觀因緣品卻專釋不生；不生中初頌是用四門觀察，第二頌主要的在解釋無自性生。自性生不可得，其它叁生也就容易知道不可得。自性生是四門的根本。如不生是八不的根本一樣。何以自生他生都不可能呢？「如」一切「諸法」的「自性」是「不在于緣中」的，所以決沒有從自性生的。因緣和合的存在，是由種種的條件所生起。自性卻是自成的，本來如此的。自性與緣生，不相並立。所以凡是自性成的，決不假藉衆緣；凡是衆緣生的，決無自性。一切法依衆緣而存在，所以就否定了自性有。沒有自性，當然沒有從自性生了，自性生尚且不可得，他性生當然不成。這因爲，他性實際就是自性，從彼此互相對立上，說此是自性，說彼是他性。如在他法的自體看，還是真實獨存的自體。所以說：「以無自性故，他性亦複無」。自他都不得生，又怎能說共生？有因尚且不…
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