..續本文上一頁張有真實所緣緣，與中觀者的見解不同。

　　辛四 觀增上緣不成 諸法無自性 故無有有相 說有是事故 是事有不然

　　增上緣的作用，對所生的果法，有強勝的力量，能助果生起；或有多少力量，或只是不障礙他法的生起，都名增上緣。增上緣很寬泛，但常說十二緣起，多就增上緣說。現在就在十二緣起上說：『此有故彼有』是緣起的定 [P76] 義。有，在實事論者的觀念中，是把他當作真實存在的。但「諸法」是緣起，並不真實存在，而是「無自性」的；沒有自性的諸法，即「無有」真實的「有相」；既沒有實體的有，怎麼可「說有是事故是事有」？有是事是因有，是事有是果有，就是『此有故彼有』的異譯。因的實在，還不能成立，何況能因此而起實在的果，所以說「不然」。

　　庚二 觀緣生不成 略廣因緣中 求果不可得 因緣中若無 雲何從緣出 若謂緣無果 而從緣中出 是果何不從 非緣中而出 若果從緣生 是緣無自性 從無自性生 何得從緣生

　　上面已觀破了四緣的實體不成，這叁頌，進一步去觀緣的生果不成。每一法的生起，是由衆多的因緣所生。假定果是有實體的，那他究竟從那裏生起？或者，總「略」的，從因緣和合聚中看；或者詳「廣」的，從一一因緣中看：「求果」的實體，都「不可得」。如五指成拳，在五指的緊握中，實 [P77] 拳不可得；在一一的手指中，也同樣的沒有實拳。這樣，「因緣中」既「無」有果，「雲何」說是「從緣」中生「出」果來呢？世人聽了，雖覺得廣略的因緣中沒有果，但總以爲從緣生果，而且有他的實在體。所以說：「若」承認了「緣」中「無果」，「而」又說果「從緣中出」，此「果」體爲什麼「不從非緣中而出」呢？因爲緣中無果，就與非緣沒有差別了。如炭是生火的緣，泥土非是火緣，是緣的炭中無火果，而可以生火，非緣的泥土，照樣的無火，爲什麼不生火呢？非緣中出，不是對方所承認的，不過難他的緣不成緣，等于非緣。這兩頌，從緣不成緣去難他的能生，下一頌從緣無自性去破斥他。外人說，有真實的「果，從緣生」起。假定能生的緣是真實的，所生的果或者也可說是真實。但緣究竟有否實在自體呢？仔細的推究起來，「是緣」也是從因緣和合生的，「無自性」的，「從無自性」的因緣而「生」，所生法，當然也是無自性的，怎麼可說有真實的果法，是「從緣生」呢？

　　丁叁 觀一切不成 [P78] 果不從緣生 不從非緣生 以果無有故 緣非緣亦無

　　上面審定文中，有『果爲從緣生，爲從非緣生』兩句，從緣生果的不可能，已經一一說破；這裏例破非緣生果，總結一切不得成。照上種種的觀察，真實的果法，不可說是從緣生的。有人以爲緣生不成，自然是非緣生了。非緣生，就是無因生。無因生果，這是破壞世間善惡罪福等的一切因果律，決無此理，所以說「果」非特「不從緣生」，也「不從非緣生」。因爲緣與非緣都不生，所生的真實「果」法，就根本「無有」，所生的實果不成立，能生的「緣非緣亦無」。緣與非緣的無有，既可以約所生的果法不可得說，沒有所生，怎麼還有能生的緣非緣呢？也可以這樣說：緣非緣的本身，也還是從其它緣非緣所生的果法，所以同樣的實體不可得。一切自性有法不可得，就能理解無自性的緣起正法了！ [P79]

　　觀去來品第二

　　這品的題目，是觀去來，但論文中破去不破來。這是因爲去與來，同是一種運動，不過就立足點不同，有去來的差別。如以法王寺爲中心，到赤水去叫去；以赤水爲中心，這從法王寺去就叫來。去是動作，運動，像我們身體的動作，在時間空間中活動，從此去彼，從彼來此，就名爲去來。但去來，不單就人說，流水、白雲，在空間中有位置的移動，也就稱之爲去來。就是在時間的演變中，有性質，分量，作用的變化，從過去來現在，從現在去未來，或者從未來來現在，從現在到過去，都是去來所攝。說到徹底處，生滅就是去來。經上說：『生無所從來，滅無所從去』，這不是明白的證據嗎？總之，諸行無常的生滅法，是緣起的存在，存在者，就是運動者，沒有不是去來的。所以，前品觀自性有法的不生不滅，利根者，早就知道是不來不去。不過，一般人受著自性見的欺诳，不願接受一切法不生的正見，他們以 [P80] 爲現實的一切我法，眼見有來去的活動，從相續長時的移動，推論到剎那間也有作用的來去，有來去，就不能說沒有生滅。所以他們要建立來去，用來去成立諸法有生。

　　不生不滅，是八不之初，前一品，特辨不生。這因爲生死死生，生生不已的流轉叫做生(也就是來)，所以說前品觀集不生。不來不去，是八不之終。如緣起的『無明緣行，行緣識』等是來生；『無明滅則行滅，行滅則識滅』等是去出(叁界)。本品特辨不去，所以判爲觀滅不去。也可以說，前一品總觀諸法的無生滅用，本品總觀衆生無來去用。前品去法執，本品除我執。

　　執著諸法有真實自性的，如果觀察他自性來去的運動，就明白運動是不可能的。但緣起的來去，不能否認，所以自性有的見解，是虛妄的。世間的智者，見到人有生老病死的演變，世界有滄桑的變化，也有推論到一切一切，無時不在生滅變化中的。但一旦發覺他本身的矛盾，就從運動講到不動上 [P81] 去。像希臘哲學者芝諾，早就有運動不可能的論證。中國的哲者，也說見鳥不見飛。的確，執有實在的自性，運動是不可能的，除非承認他本身的矛盾不通。譬如從這裏到那裏，中間有一相當的距離，在此在彼，自然不是同時的。這樣，空間的距離，時間的距離，不妨分割爲若幹部分，一直分割到最後的單位，就是時間與空間上不可再分割的點。從這一點一點上看，在此就在此，在彼就在彼，並沒有從這邊移轉到那邊去的可能。如果有從此到彼，這還是可以分割的。所以在現象上看，雖似乎是運動，有來去，但就諸法真實的自體上看，運動不可能。我們所見到的活動，是假相，不是真常的實體。如電影，看來是動的，而影片本身，卻是靜止的。用動體靜，妄動真靜的學者，就是受這個思想支配的。

　　佛法的根本見解，諸行無常是法印，是世間的實相，就是諸法剎那剎那都在動，一剎那都是有生也有滅，沒有一刻停止過。辯證法的唯物論者，說在同一時間，在此又在彼，當體即動，比那真常不動的思想，要深刻而接近 [P82] 佛法些。但他執著一切的實在性，還是難得講通，不得不把矛盾作爲真理。佛教的小乘學者，像叁世實有派的一切有部，他雖也說諸行無常，但無常是約諸法作用的起滅，而法體是叁世一如，從來沒有差別。可說是用動而體靜的。現在實有派的經部，不能不建立長時的生滅，假名相續的來去。也有建立剎那生滅的，但一剎那的生滅同時，與前後剎那的前滅後生，中無間隔，是含有矛盾的。一分大乘學者，索性高唱真常不動了！所以不能從一切法性空中，達到徹底的諸行無常論。總之，執著自性有的，不是用動體靜，妄動真靜，就是承認矛盾爲真理。唯有性空正見的佛學者，凡是存在(有)的，是運動的；沒有存在而是真實常住的。自性有的本無自性，說『諸法從本來，常自寂滅相』。這常無自性的緣起假名有，是動的，不是真常的，所以說無常；無有常，而卻不是斷滅的。從無性的緣起上說，動靜相待而不相離。僧肇的物不遷論，就是開顯緣起的即動即靜，即靜常動的問題。一切法從未來來現在，現在到過去，這是動；但是過去不到現在來，現在在現在，並不 [P83] 到未來去，這是靜。叁世變異性，可以說是動；叁世住自性，可以說是靜。所以即靜是動的，即動是靜的，動靜是相待的。從叁世互相觀待上，理解到剎那的動靜不二。但這都是在緣起的假名上說，要通過自性空才行，否則，等于一切有者的見解。本品在側重否定實有自性者的運動論。

　　觀去來品，可以分爲叁門：一、叁時門，是豎論的，從先後上觀察。二、同異門，是橫望的，從自他上觀察。叁、定不定門，是深入的，從有無上觀察。叁時門中有觀去，觀發，觀住的叁門。去就正在動作事業方面說，發就最初活動方面說，住是從運動停止方面說。住就是靜止不動，靜是離不了動的，不去怎麼會有住？照樣的，動也離不了靜。普通說運動，從這裏發足叫發，正在去的時候叫去，到達目的地是住。動必有這叁個階段，發是由靜到動，住是由動到靜，去正是即靜之動。從世間的緣起上說，不能單說動，也不能單說靜，自性有的動靜都不可能，而必須動靜相待，由動而靜，由靜而動。動靜無礙而現出動靜隨緣推移的動相，即是不違性空的無常。若執有 [P84] 自性，不論主張動和靜，或者動靜不二，都不能正見諸法的真義，所以本品中一一的給予否定。

　　丙二 觀滅不去

　　丁一 叁時門

　　戊一 觀去不成

　　己一 觀叁時無有去

　　庚一 總破叁時去 已去無有去 未去亦無去 離已去未去 去時亦無去

　　這首頌，是總依叁時的觀門中，明沒有去法。說到去，去是一種動作，有動作就有時間相，所以必然的在某一時間中去。一說到時間，就不外已去，未去，去時的叁時。若執著有自性的去法。那就該觀察他到底在那一時間中去呢？是已去時嗎？運動的作業已過去了，怎麼還可說有去呢？所以「已去無有去」。未去，去的動作還沒有開始，當然也談不上去，所以「未去」 [P85] 時中，也是「無去」的。若說去時中去，這格外不可。因爲不是已去，就是未去，「離」了「已去未去」二者，根本沒有去時的第叁位，所以「去時亦無去」。這對叁時中去，作一個根本的否定。

　　庚二 別破去時去

　　辛一 立去時去 動處則有去 此中有去時 非已去未去 是故去時去

　　這是外人成立有去。上面從叁時門中說明沒有去。已…

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