..續本文上一頁當」來可以有「住」，這怎麼會「有此義」呢？要知道去者與去法，是不相離的，「若」 [P95] 是「當」來到了靜止的時候，那時已「離于去」法，離了去法，「去者」就「不可得」。已經住下的時候，去者的名義已不再存在，或者可以說住者住，怎麼可以說去者住呢？這樣的一一推究起來，已「去」是沒有住的，「未去」是「無」有「住」的，「去時亦」是「無住」的。自性有的住止既不可得，想以住成立去，那更是不行了。不但人的來去，應作如此觀，「所有」的「行止法」，都應作這樣的正觀。凡是時間上的過去來現在，現在去未來；空間中的從此去彼，從彼來此；就是十二緣起中的無明緣行，行緣識等的諸行，無明滅則行滅，行滅則識滅等的寂止。這一切一切的動靜相，都可以准此類推。叁界生死流動的諸行，諸行息滅無余的寂止，在緣起如幻的世俗谛中，本來是可以成立的，但是若執著實在的自性，說我與法別體，法與時別體，法與法別體，那麼所有的動靜相，都不可能了！般若經說：『從叁界中出，到一切智智中住』，這是約無自性的如幻緣起說。動、出、來、去、行、住，都在諸法性空中建立的，若說諸法不空，來去等等都不可立，所以 [P96] 經上說：『若一切法不空，無動無出』。

　　丁二 一異門

　　戊一 觀體不成 去法即去者 是事則不然 去法異去者 是事亦不然 若謂于去法 即爲是去者 作者及作業 是事則爲一 若謂于去法 有異于去者 離去者有去 離去有去者 去去者有二 若一異法成 二門俱不成 雲何當有成

　　從叁時門中觀去法不成，上面已告一段落。這裏再以一異門觀察去與去者不成。先有四頌，觀去法與去者的體性不成。初一頌是總標，後一頌是總結，中間兩頌正明一異不成。去法與去者，是一呢？還是異？若說是一，這是不對的，所以說：「去法即去者，是事則不然」。若說是異，同樣的不通，所以說：「去法異去者，是事亦不然」。是一是異爲什麼不然呢？假使說「去法」就「是去者」，是一體相即的，就犯了「作者及作業」，「是事」 [P97] 「爲一」的過失。去者是五蘊和合全體的統一者，去法只是不離去者所起的身業活動，是可見有對的表色。前者是有分，後者是分，這怎麼可以看爲一體相即呢？如說飲食者，食者是具有四肢百骸的全體，飲食只是口齒舌等一分的動作。假定說「去法有異于去者」，去者與去法，是條然別異的，這就犯了二者可以分離的過失。去是去，去者是去者，彼此互不相幹，沒有任何的關系。那就應該「離去者」而「有去」法，「離去」法而「有去者」了。或者可以去法到這裏去，去者到那邊去。但他們有不可分離的關系，有去法才有去者，有去者才有去法；離了去者，就沒有去法，離了去法，就沒有去者，所以別異也不成。這樣，「去」法與「去者」──「是二」，說他由「一」體成立，或者由「異法成」立，從這「二門」去觀察，都「不」得「成」立。要是去者與去法兩者，是有真實自性的，那麼，非異即一。一異二門都不成，怎麼還能說「有」去法去者的「成」立呢？

　　戊二 觀用不成 [P98] 因去知去者 不能用是去 先無有去法 故無去者去 因去知去者 不能用異去 于一去者中 不得二去故

　　外人聽了上文一異的觀察，他生起另一見解：不錯，去與去者，是相依而不相離的，但還是有去者與去法的自體可成。意思說：因了去，所以知道有去者；這去與去者是不相離的。既有了去者，這去者當然可以有去了。粗看起來，似乎與正因緣義相近，其實不然，他雖說不離，仍然執有二者實在的自性。如把兩種不相幹的東西，讓他積累在一起。實際上，還是彼此各別的。現在再來考察他的去者是否能去。你說去者能用去法；這去者是「因去」而「知」道有「去者」的，請問去者所用的去法，是那一種去呢？「不能用」因「去」的這個去，說有去者去，因爲說去者去，就是去者在前，去法在後，有了去者，才有所用去法的活動。但是在因去而知去者的去法中，就是去法在「先」的去法中，無有去者所用的「去法」，所以也就不能說有「去者去」。這是說：因去的去在去者前，去者去的去在去者後，去者先的去， [P99] 不能成爲去者所用的去法。假定說：「因去知去者」的因去，不能爲去者所用，既有了去者，不妨另用一個去法。這還是「不能」，去者是不能「用異去」而去的。去者與去法是相待而成的，去者只有一個，「于一去者」之「中不」能說有「二去」法；理由是去者之所以爲去者，是因爲有去法；有去法，就有去者，若有兩去法，就應有兩去者了！依正確的因緣義說，去法與去者，都沒有固定性，是緣起相待的存在；彼此是不一不異，非前非後，非一時的。在不觀察的世俗谛中，因此有彼，因彼有此，去者與去法都成立。如果一一看爲實有性，那就不是一就是異，不是先就是後，必然的陷于拘礙不通之中。

　　丁叁 有無門 決定有去者 不能用叁去 不決定去者 亦不用叁去 去法定不定 去者不用叁 是故去去者 所去處皆無

　　這再從有無實體，觀察去法與去者。決定不決定，就是有固定的自體， [P100] 和沒有固定的自體。這有無實體，外人與中觀者有一絕大的差別：中觀者看來，沒有固定的自體，就是無自性；無自性不是什麼都沒有，只是沒有固定性，緣起的假名是有的。這樣，決定有是妄見，不決定有是正見。但外人的見解不然，他不解緣起，把自性的實有見，與緣起法打成一片。所以他聽說有，就以爲有真實的自體；如果說無實體，他就以爲什麼都沒有。像這樣的有實性與無實性，都是錯誤的。本文批評決定有也不成，不決定有也不行，是就外人所執而破斥的。外人說的決定有去者，或不決定有去者，都不能成立用去法。如說「決定有去者」，那去者是自性有，不因去而有去者，去者就常常如此，沒有變異差別可說，也就「不能」說「用」已去，未去，去時的「叁去」。若說「不決定」有「去者」，去者根本沒有，那還談得上用已去，未去，去時的叁去呢？所以「亦不用叁去」。再從「去法」的決「定不」決「定」看，去法決定有，就不因去者而去，那就不問去者與他和合不和合，去法就應該永遠在去，這樣，「去者」自然也就說「不」上「用」已去 [P101] ，未去，去時的「叁」去。不決定有去法，就是沒有去法，那去者還能用叁去嗎？從上面種種看來，「去」法，「去者」，及「所去」的「處」所，「皆無」自性，唯是如幻的緣起。本品從來去的運動中，推論到人、法、時、處都沒有決定的自性，顯示出一切無自性的緣起。 [P102]

　　觀六情品第叁

　　世間，不但指山河大地；反而主要的是指有情的自體。阿含經中有人問佛：什麼是世間，佛就拿『眼是世間，耳鼻舌身意是世間』答複他。不斷變化中(世間)的現實生命，由過去的業力所感；感得的，佛說是五蘊六處六界。這蘊處界的和合是有情的自體。有了有情的自體，就有來去的活動。所以外人建立實有的六情，目的還是成立來去，來去成立了，一切也自然成立。六情，理應譯爲六根。什公卻譯做六情。情是情識，這是因爲六根與六境相涉，有生起六識的功能。同時，六根和合是有情的自體。眼等五根取外境；意根取內境，他就是情，能遍取五根。五根與意根，有密切的關系，五根所知的，意根都明白；有了意根，才有五根的活動。六根中意根是重心，所以就譯爲六情了。蘊處界，這是一般的次第，但古時卻每每是六處爲先，阿含經中的六處誦，就是專談這六處中心的世間集滅的。我們的一切認識活動 [P103] ，就因爲這六根，六根照了六塵，引發心理的活動──六識。根境識叁者和合就有觸。觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有等，生死的流轉，就是從六處的認識活動出發的。解脫，也還是從六根下手，所以阿含經的六處誦，特別注重『守護六根』。這因爲六根取境的時侯，如能認識正確，不生煩惱，不引起行業，那就觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生、老死滅了。

　　如來依世俗說有六根、六境、六識；一般聲聞學者，就把六根看爲有實在的自體，有見色聞聲等自性的作用。本品，就是從一切法性空的立場，掃除六情的妄計。這不但顯出性空的六情；並且因爲能觀察六根的空無自性，不起戲論顛倒，那就不起愛、取等惑業，得到清淨、解脫，所以說『空即無生，是大忏悔』。

　　乙二 別觀

　　丙一 觀世間 [P104]

　　丁一 觀六情

　　戊一 立 眼耳及鼻舌 身意等六情 此眼等六情 行色等六塵

　　有所得的小乘學者說你說諸緣不生，也就不來不去，但在我看來，是有生的，有六根就有有情的來去，怎麼可說無來去呢？假使真的沒有，佛爲什麼說六根？「眼耳鼻舌身意」的「六情」，有「行」(照了)「色等六」境的作用，就是眼見色，耳聞聲，鼻!C熂香，舌嘗味，身覺觸，意知法。見聞覺知的對象，叫做「塵」，我們所以能認識境界，是依六根的取境而後能認識，所以就依能取的六根，把認識的境界，分爲色等六塵。

　　戊二 破

　　己一 廣觀眼根不成

　　庚一 觀見不成 是眼則不能 自見其己體 若不能自見 雲何見余物 [P105] 火喻則不能 成于眼見法 去未去去時 已總答是事 見若未見時 則不名爲見 而言見能見 是事則不然

　　初觀眼根，不成其爲能見。關于見色，有部說見是眼根的作用；犢子部說我能見；大衆部說眼根不能見，眼識才能見，不過要利用眼根才能見。這裏破眼根能見，是針對有部的。有部說眼根是色法，是一種不可見而有對礙的色法，不是指外面可見的扶根塵，是指分布在瞳人裏裏面的微細清淨色，叫淨色根。瞎子不能見，就因淨…

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