..續本文上一頁色根壞了。據性空者看來，這自性眼根的見色，大成問題。他們承認眼根實有而能見的，這種見性，是眼根特有的作用。眼根既不因他(色識等)而自體成就能見性，那麼，在沒有見色生識的時候，眼根的能見性已成就，應該有所見；這時，既不見色而有能見性，那就應該能見到自己，否則，怎麼能知道他是能見性呢？但事實上，他從來只見到外境，「不能自見其己體」的。眼根不能離色境等而有見的作用，這見的作用，顯然是衆緣和合而存在的，不能自己見自己，怎麼說眼根是能見的自性 [P106] 呢？「若不能自」己「見」自己，就證明了見色不是眼根自性成就的作用，那怎麼還說他能「見」其「余」的事「物」呢？
外人說：你不能這樣說，我舉個「火」燒的譬「喻」吧。火自己不能燒自己，卻能燒柴等他物。眼根也是這樣，自己雖不能見到自己，卻能見色境，所以眼根名爲能見。這譬喻，其實「不能成」立「眼」是能「見法」，因爲火喻的自不燒而能燒他，我是不共許的。本來，這問題在上面已「去、未去、去時」的叁去無去中，「已」經「總答」的了！可惜你自己不覺得。請問：火是怎樣的燒呢？已燒是不能燒，未燒也不能燒，離卻已燒未燒，又沒有正燒的時候可燒。能成的火喻，尚且不能成立，那怎能成立所成的眼見呢？
你一定要執著眼根能見，那就應常見，無論開眼、閉眼，光中、暗中，有境、無境，一切時、一切處，都能見。事實上並不如此，在「見」「未見」色的「時」候，「不名爲見」，這就是衆緣和合而有見了。「而」還要說 [P107] 「見能見」，怎麼能合理呢？所以說「是事則不然」(楞嚴經中主張眼根的見性常在，開眼見色，閉眼見暗，與中觀的見地不合)。
庚二 觀見可見見者不成 見不能有見 非見亦不見 若已破于見 則爲破見者 離見不離見 見者不可得 以無見者故 何有見可見
本頌依青目的解說：上面說能見性的眼根，不成其爲能見；這又破非見性的眼根不能見。或者想：因爲不能自見，證明他的非見性；這，他該是非見性，在色等衆緣和合下，他才能見。這還是不行。說他是「見」性，尚且「不能」成立「有見」色的功能；若轉計「非見」，就與瞎子一樣，或耳朵、鼻子一樣，他如何能見？所以也「不」能「見」。非見者能見，佛法中，本是沒有這種計執的，不過怕他轉計他性能見，所以作這樣的推破，如依安慧釋看來，本頌的意思是：上文說見性的眼根自體不可見，這是說非見的色等他物也不應當見。既見性不能見，非見性也不能見，這就是根境和合也不 [P108] 能見。所以見性的眼根，非見性的色塵(可見物)，如有獨立的自性，都是不成見事的。依無畏釋：這見與非見，是總結上文的。在眼見色時，不能自見；不能自見，所以眼不能有決定的見用；在不見外色時，更不成其爲見。這也不可見，那也不可見，見既「已破」了，自然也就「破」了「見者」。因爲，有了見，所以稱之爲見者，見都不可得，那裏還會有見者呢？
破見名，主要是破犢子系各部的，他們主張眼根不能見，要見者我使用眼根才可見。現在破道：你說見者能見，到底怎麼見的？若說「離見」的眼根有見者，那麼沒有眼根的人，也應該能見，而事實上離卻眼見，「見者」就「不可得」。若說「不離見」，要利用眼根才有見者可見，這豈不就是眼根能見，何必要有這多余的見者？你如果說，單是眼根沒有見的作用，非要有見者利用眼根才可見。那麼，眼根既沒有見用，見者自體又不能見，都沒有見用，補特伽羅利用了眼根，如瞎子與瞎子相合，也還是不能見的。「見者」既不成立，那還「有」什麼「見」與「可見」？上一頌是從法無而推論 [P109] 到人無；這一頌從人無推論到法無。人法不可得，也就是見者，見與可見都不可得。
庚叁 觀見可見所起之果不成 見可見無故 識等四法無 四取等諸緣 雲何當得有
從自性「見」根與「可見」境的沒有，影響到從根境和合所生起的一切法，都無從建立。阿含經說：『內有眼根，外有色法，根境二合生識，識與根境叁和合觸，觸緣受，受緣愛』。這從根境而起的識、觸、受、愛四法，是心理活動的過程，都是要依根境的和合，才得發生。現在既沒有「見」與「可見」的自性，那能依的「識等四法」當然也「無」有了。經上說有六六法門：就是六根，六境，六識，六觸(眼根所生觸，耳根所生觸……意根所生觸)，六受(眼觸所生受……意觸所生受)。六愛(眼受所生愛……意受所生愛)。這就是說十二緣起中現實生命活動的一系：識是識，境是名色，根是六處，觸就是觸，受就是受，愛就是愛，這可見十二緣起的因果連系， [P110] 是以六根爲中心的。他是前業感得的有情自體，依著他，又有煩惱業力的活動，招感未來的果報。愛，已到達了煩惱的活動，愛著生命與一切境界，再發展下去，就是取。取有欲取、見取、戒禁取、我語取「四取」。因了愛的染著系縛，由染著而去追求執著，就是取。因愛取煩惱的沖動，造種種非法的身語惡業；縱然生起善業，也總是在自我的執著下，是有漏的生死業。業是身心活動而保存的功能，所以十二支中叫做有。有緣生，生緣老死，這種「諸緣」的因果相生，因根本(根境)的不成，都不能成立，所以說「雲何當得有」？從緣起無自性的見地來看，自性有的十二有支，都不可得。
己二 例觀五根不成 耳鼻舌身意 聲及聞者等 當知如是義 皆同于上說
上說見可見及見者的不可得，是依眼根而說的，這裏再觀其它五根的不可得。「耳鼻舌身意」，是五根，五根的對象，是「聲」香味觸法五塵。我能聞聲，叫「聞者」，能!C熂香，叫!C熂者，能嘗味，叫嘗者，能覺觸，叫覺者 [P111] ，能知法，叫知者。這一切的一切，都沒有實在獨立的自性。所以不成的意「義」，「同于上」面破眼根不成中所「說」的。破的方法是一樣的，不過所破的根境不同，所以這裏也就不消多說的了。 [P112]
觀五陰品第四
五陰，就是色受想行識，奘師譯爲五蘊。有人說：奘師是法相宗，所以譯爲五蘊；什公是法性宗，所以譯爲五陰。其實這是沒有根據的。像什譯的法華經，譯爲五衆，衆是聚集的意思，與蘊義相合。不過什公順古，所以這仍舊譯做五陰。陰就是蘊，是聚集的意思。如色法，那有見可對的，不可見可對的，不可見不可對的，遠的近的，粗的細的，勝的劣的，內的外的，過去的未來的現在的，這一切色法總合爲一類，所以叫做色蘊。其余的四蘊，也是這樣。這是把世間的一切法，總爲五類。阿含經說『觀五陰生滅，觀六處集滅』，這是約特勝義說，實際上是可以貫通的。六處觀集滅，重在認識的正確不正確，根境相對而有無明觸與他相應，即認識錯誤就有愛取等，自然要純大苦聚集；若有明觸與他相應，能見緣起的實相，那就受滅愛滅，而純大苦聚滅了。五蘊觀生滅，大都作爲苦果去觀察，所以說觀他是生滅無常 [P113] 的，無常故苦，苦故無我我所。所以平常破我，也都是約五蘊說。生滅無常就是苦，無常苦就是不自在，不自在豈不是無我？
經中說五蘊與四識住是有關的。心識的活動，必有所緣的境界。所緣不出二類：一是質礙的外境，像色、聲、香、味、觸，都是。一是內境，就是法處。五蘊中識是能取能緣的，色受想行，是所緣。其中色是質礙的外色。受是感受，也是感情的；把所感受的，加以構劃聯想等，叫做想，也可說是認識的；由思考而有意志的活動，叫行，也就是意志的。這些，都是反省所知的心態。心識的認識，不是外色，就是心態的受等。這色受想行，都是無常苦無我的，我們不知，所以就生起貪愛的染著，由染著而追取，才有生死的流轉。五蘊的空無自性，阿含裏有明白的譬喻，如說：「觀色如聚沫，觀受如水泡，觀想如陽焰，觀行如芭蕉，觀識如幻事」。所以從性空的見地來看，五蘊是性空的，是根本佛教的真義。
丁二 觀五陰 [P114]
戊一 觀陰性空
己一 觀色陰空
庚一 因果相離破 若離于色因 色則不可得 若當離于色 色因不可得 離色因有色 是色則無因 無因而有法 是事則不然 若離色有因 則是無果因 若言無果因 則無有是處
色法是因緣所生的果色，考察他的因果關系，是不相離的緣起存在。薩婆多部說色法有二類：一、四大，二、四大所造色。四大是因，所造的色法是果，這雖各有他的自體，但根塵等色法的生起，要四大作爲他的所依，所以說是能造、是因，因果是同時的。除了表無表色以外，四大、根、塵的生起，都由過去的業力，這業力(是色法)叫做異熟因，感得的色法叫異熟果。如過去有欲界的業，就感到欲界的眼根等，這因果是異時的。現在從因果不相離的見地，破斥他的因果各有自性。青目釋從平常見到的色法──縷、 [P115] 布，說明他的因果不離，意義特別明顯。譬如布，是由一縷縷的紗織成的，布是果色，一縷縷的紗是色因。假使「離」開「色」法的「因」，果「色」是「不可得」的；反過來，「離」了果「色」，「色因」也「不可得」。這因果二者，有他的相互依存性，不能獨立而存在。如說「離色因有色」，這「色」法不就成了「無因」的嗎？如一縷縷的紗，一塊塊的布，布果是決不能離卻縷因的。所以「無因而有法」，這是「不然」的。原來，龍樹的中觀見，凡有必是因緣有，無因緣即等于沒有。但小乘學者，有說虛空無爲，擇、非擇滅無爲，是無因而實有的；外道也說神我，時間，空間，極微等，是無因而有實體的。中觀者不承認有不待因緣的東西；就是無爲法，也是因有爲而施設，是緣起的。每一存在的，顯現的，必是相互觀待的；否則，就根本不能成爲所認…
《中觀論頌講記》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…