..續本文上一頁識的對境，也就不能成立他的存在。提婆百論的廣破常住，說得非常明白。性空論者的意見，若有一法無因緣而可現起，那就是反緣起的自性見，要根本否認他。離開色因而有色果的不可能，一般人還可以接受 [P116] ，若說離了色果，色因也不可得，這就難得領會。譬如離縷無布，這是對的；離布無縷，那就覺得不然。其實，這也不難理解：縷是布的因，他之所以成爲布的因，這是因爲他織成布。如把縷放在別的地力，他還是果，是由其它的原因所成的。但衆生不了解相互觀待而構成因果的關系，他見到布是由紗織成的，就聯想起一切紗都是布的因。但就縷的本身說，他不能決定，他或者在其它因緣的和合下，是布的因，或者把他搓成線，搓成繩，做成燈芯。一定說他是布因，這就是只知理有固然、而不知勢無必至了。所以，「若」說「離」了「色」法果，而「有」色法的「因」，這因就成了「無果」的「因」，「無果」的「因」，與無因的果，一樣；也是「無有是處」。
庚二 有因無因破 若已有色者 則不用色因 若無有色者 亦不用色因 無因而有色 是事終不然 是故有智者 不應分別色
再從果色的或有或無，批判他沒有因果的關系。色若是實有，這等于說 [P117] 早「已」「有」了這「色」果。果色如早已存在，這自然就「不用」再有「色因」了。因能作成果法，所以要說有因；果已有了，還要因做什麼呢？假使說「無有」實在的果「色」，這在外人就把他看爲沒有，既是什麼都沒有，那又那裏說得上「用」什麼「色因」呢？這因爲因是果法的因，有果才能說有因，如父親是所生兒子的父親，沒有生兒子，這也不成其爲父親了！所以執果法爲實有，或者實無，都沒有成立色因的可能。
若說「無因而」可以「有色」，這是「終」于「不然」的。無因有果，這過失太大了。所以，「有」理「智」的學「者」，切切「不應分別」一切的「色」法。不分別色，不是說世俗緣起如幻中，眼不見色，耳不聞聲，這才叫不分別。這是說不執有實在的自性色，也不推究這色法是先有的，先無的，因果是一，是異。若執有自性，分別他一異有無，那就是戲論，再也不能正見諸法的實相。這不分別，最容易被人誤會，以爲不分別色，就是一切都無分別，不論什麼邪正、善惡，什麼都無所謂，一概不睬他。這如何使得 [P118] ？無分別，是說勝義觀察，自性不可得，通達空性，緣起法相寂滅不顯現，叫做無分別。世俗緣起假名，那是一切宛然而可分別的。所以佛說：世間說有，我亦說有，世間說無，我也說無。隨順世間，分別顯示宣說一切。如果世俗假名，都不可分別，這就成爲黑漆一團的胡塗見了！
庚叁 因果相似不相似破 若果似于因 是事則不然 果若不似因 是事亦不然
這是約因果間的相似不相似，破斥他的實有色法。相似，就是同樣的；不相似，就是不同樣的。假使說色「果」相「似于」色「因」，這「是」「不」對的。如縷是因，布是果；縷是線條，布是平面；布果可以做衣，縷因不可做衣；說他完全相似，這怎麼可以呢？若說色「果」「不」與色「因」相似，同樣的「是」「不」對。如黑的縷因織成的布果，總不會是白的；麻縷的因織不成棉布，不能說他沒有一種類似的關系。所以執布有布的自性，縷有縷的自性，那就相似不可說，不相似也不可說了。這因果的相似不相似 [P119] ，正破有部的同類因果與異熟因果。
己二 觀余陰空 受陰及想陰 行陰識陰等 其余一切法 皆同于色陰 五陰中的色陰粗顯，他具有質礙性，常人很容易把他看做實在有。但觀察起來，他的自性尚且不可得，那內心感受等的精神活動，自然更易知道他的如幻如化了。「受」是感情的領受，就是與外境發生接觸的時候，用是否合于自己的態度，精神上生起或苦或樂或不苦不樂的感受；感受有種種，總合叫受陰。「想」是認識的攝取意象，就是對所緣的境界，安立種種的界相，施設種種的名言。「行」是意志的活動，就是推動內心生起種種的善惡心所，進而造作一切善惡的事業。「識陰」是主觀的心體，對于客觀的了別認識的作用。這受等四陰，以及「其余」的「一切法」，若執有實在的自性，「皆同于」上面破「色陰」所破，這裏不再繁瑣的一一指責了！
戊二 贊歎性空 [P120] 若人有問者 離空而欲答 是則不成答 俱同于彼疑 若人有難問 離空說其過 是不成難問 俱同于彼疑
五陰的空性，已明白顯示了。現在就從性空的特點，加以贊歎。從理論上研究起來，一切法不空，是不行的，非空不可。比方「有」人向你討論或請「問」，諸法的現象或實體，假使你不理解空，「離」卻「空」義去「答」覆他，這絕對「不」能「成」爲「答」覆的。因爲你所答複的道理，最後還是「同」他一樣的墮在「疑」惑當中，不能得到問題的解決。或者，「有」人想「難問」其它學派的理論，說他的思想如何錯誤，這也須依據正確的性空觀，顯出他的過失。否則，「離」卻正確的性「空」，宣說他人的「過」謬，這還「是不成」爲「難問」的，因爲他所批評的，並沒有評到他的根本，結果，也還是「同」他一樣的墮在「疑」惑裏。第一頌是立不成立的似立，第二頌是破不成破的似破。這些在上面立破善巧中，已約略談過。
離開性空，批評別人，答複別人，都不行；依性空，那就一切都可以了 [P121] ，這似乎過于爲性空鼓吹。其實，這是事實，空確有立破的功能。一切法因緣所生，佛法稱之爲「二」，就是相待的，可以說他具有矛盾的特性。彼此的對立，固然是矛盾；矛盾而統一，這還是矛盾。矛盾是絕對的，雖是強調，但緣起的存在者，必有矛盾性可說，卻是事實。所以，什麼都可從各方面看的：你從這方面看，是變化無常、流動不息的；他從那方面看，卻是動中常靜，變化中的不變。從這點去觀察，是統一的；從那點上去觀察，卻是種種的。所以統一與種種，變與不變，靜止與運動等爭辯，始終沒有解決。這不同的兩面，宇宙人生，一花一草，小到不能再小，大到不能再大，都具有的。這是世間的奧秘，沒有般若的空慧，透進他的底裏，無論怎樣是不能得到圓滿的解決。青目論釋說：你用無常破斥他的常，他可以常破斥你的無常，都有道理。雖兩方都說自己的成立，實際上是互相對立了。佛教以無常破常，是說無有常住的常，緣起的非常非斷的相續，不是也沒有。以無我破我，是說沒有像一般所執著的實在我，緣起如幻的假我，還是有的。性空者破 [P122] 斥實有者，原則很簡單，就是用他自己的手，打他自己的嘴，顯出他的矛盾，使他知道自己所執爲實在有的一切，不成其爲實在。離卻實在的自性見，這才了解如幻的緣起。常斷一異的自性不可得，而無自性的、幻化的一異常斷，卻都可成立。立要這樣的立，破要這樣的破，不空是絕對不行的。批評別人，建立自己，在言說上，尚且要依空，解脫自然更非空不可了！ [P123]
觀六種品第五
觀世間的苦谛，有蘊、處、界叁，觀六種，就是觀六界。種、界是沒有差別的。界的意思有二：一、類性，就是類同的。在事相上，是一類類的法；在理性上，就成爲普遍性。所以，法界可解說爲一切法的普遍真性。二、種義，就是所依的因性。這就發生了種子的思想；法界也就被解說爲叁乘聖法的因性。俱舍說界爲種類、種族，也就是這個意思。現在觀六界，是從事相的類性說的。
界雖有衆多的差別，主要的是六界──地、水、火、風、空、識，這是構成有情的質素。有以識爲六種的根本；有以地、水、火、風的物質爲根本；也有以爲物質要有空才能存在，空更爲根本些。性空者說：組成有情的六種，心色固是不即不離的，而與空也是相依不離的。觀六種品中，雖總破實有自性的六種，但主要的是觀破虛空。如五陰品中觀破色陰，六情品觀破心 [P124] 識的作用。心識與四大的生滅無實，易于理解，唯有虛空，很易于誤認爲普遍真實常住不變，所以本品特別以他爲所破的對象。
薩婆多部說：虛空是有實在體性的。經部譬喻師說：虛空只是沒有色法的質礙，所以沒有真實的體性。案達羅學派說：虛空是有爲法。薩婆多部說虛空有二：一、我們眼見的空空如也的空，是有爲法。六種和合爲人的空種，是屬于這一類的。這虛空，是色法之一，就是竅隙的空。二、虛空無爲，無障礙爲性，一切色法的活動，存在或不存在，都在無礙的虛空中。虛空是遍一切的，實有的，真常的。這虛空無爲，不礙他，他也不會障礙虛空。空宗說：虛空是緣起假名，與經部及案達羅學派的思想有關。
空間，哲學上是個很重要的問題，诤論也很多。有說空間是外界絕對的存在，不是方寸的長短可以量的。有說空間是內在的，是認識上的格式，認識本有空間的格式，從空間的格式中，認識一切，一切都現出空間相；所以，空是內心的存在，不是外界存在的。有的說：空間是外在的，但是物質的 [P125] 存在、形態，有物質，就顯有空間相。物質的有變動，空間性也就有變化；是相對而不是絕對的。這可見空間的問題，在世學，在佛法，都有很多的诤論，但主要不外絕對的與相對的，外在的與內在的诤論。空宗不否認對象的虛空，不過不承認他是實有真常；承認他是緣起的幻相，他的存在，與色法有依存的關系。如板壁上的空隙，是由根見身觸而得的認識，空宗是接近經驗論的。虛空依緣起而存在，也就依緣起而離散，所以，有集也有散；緣起的存在，是畢竟性空的。
丁叁 觀六種
戊一 明正觀
己一 廣破空種
庚一 非所知性
辛一 非有
壬一 以能責所破 [P126] 空相未有時 則無虛空法 若先有虛空 即爲是無相 是…
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