..續本文上一頁無相之法 一切處無有
一切法的存在，必有他的樣相，有相才可以了解。法體、樣相，這就是能相所相。佛法說能所，如『量』、『所量』，『知』、『所知』，雖沒有說『能』字，也可知道他是能量、能知，因爲量與知，本是動詞而靜詞化的。說相與所相，也就是能相所相。虛空的法體，是所相；能表顯虛空之所以爲虛空的相，叫能相。現在就研究他的所相：假定承認虛空是以無礙性爲相，而無礙性的虛空，又是常住實有的，那麼在空相還沒有時，豈不是沒有虛空嗎？所以說：「空相未有時，則無虛空法」。什麼是無礙性？是質礙性(色法)沒有了以後所顯出的；也就是因爲沒有色法，或眼見，或身觸，所以知道有虛空。這樣，色法存在的時侯，不就是沒有無礙相嗎？心法不是物質，是無礙的，而不能說是無礙性的虛空。單說不是色法，也不能說是無礙性的虛空。虛空與色法有關，必在有色法，而色法又沒有了的時候，才成立。 [P127] 如說死，沒有人不能叫死，要有人受生後，到生命崩潰時，才叫做死。這樣，怎能說虛空是常住、實有的呢？假定說：不是起先沒有虛空，是「先」前已「有虛空」的存在。不過等色法沒有了才顯現而已。所以，沒有上面的過失。這也不然。如果先前已有的話。這虛空法，就應該「無」有「無」礙「相」。不但「無」有「無」礙「相」的虛空「法」，凡是無相的，「一切處」都決定「無有」。無相，怎麼知道他是有呢？怎麼可說先有無相的虛空呢？虛空是眼所見，身所觸。在沒有色法而顯出的，離了這樣的認識，根本沒有虛空。
壬二 以所征能破 于無相法中 相則無所相 有相無相中 相則無所住 離有相無相 余處亦不住
一般人的認識中，都覺得相與所相，有能所體相的差別。所以起自性實有的差別執。現在再從所相法難破他的能相。所執的虛空所相法，是有相呢 [P128] ？還是無相？假定說虛空的法體是無相法，上面說過，無相法根本不存在，存在的必然有相。那麼，能相是爲所相法作相的，現在所相的虛空既然不可得，在不可得的「無相法中」，無礙性的能「相」，不是沒有所相法可以爲他作相了嗎？如裝谷物的麻袋，有一袋袋的所相法在那兒，才可以貼上一號二號的或米或麥或豆的能相條子，作爲他的標記。如根本沒有所相的谷物麻袋，那你一號二號的能相封條，不是無可張貼了嗎？所以，所相的法體，不但不能說他是「有相」──本身已有了相，那還要能相做什麼？並且本來已有了一相，再有一能相的無礙性，也沒有所住處，實有的兩相，是不能並存的。也不能說他是「無相」，無相就等于不存在，不存在的無相法，那能「相」的無礙性也還是「無所住」著的。假定說，所相的法體，不是有相，也不是無相，離有無相，另有個第叁者。這也不對！凡有法體的，不是有相，就是無相，所以說「離」開了「有相無相」，更找「不」出一個其「余」第叁者，可爲能相的所「住」。 [P129]
壬叁 能所相待破 相法無有故 可相法亦無 可相法無故 相法亦複無 是故今無相 亦無有可相 離相可相已 更亦無有物
有的以爲虛空的法體是常時存在的，不過要離去物質才顯出他的無礙相，這等于承認二者的可離性。不知相法與可相法。是相待共存而不能獨立存在的。虛空與無礙性，那裏可以分離！所以要有無礙性的能相，才有虛空的可相法，假使無礙的能「相法無有」，那可「相」的虛空「法」，也就「無」有。反過來說：要有虛空的可相法，才有無礙性的能相，假使「可相」的虛空「法」是「無」，那麼，能「相」的無礙「法」自然「亦複無」有了。這兩者既然是因緣的存在，就都沒有自性，「是故」，現「今無」有「相」法，也「無有可相」法，「離」了這「相可相」法以外，還有什麼東西是虛空呢？所以說，「更亦無有物」。物，是實有自體的東西。虛空是這樣，其它的一切法，也是這樣。因爲一切法，不出相與可相的二法，相可相的二法 [P130] 不可得，一切法也就都沒有自體了。
辛二 非無 若使無有有 雲何當有無
性空者說：能所相待的緣起虛空，我並不否認他的存在，不過不許實有自性吧了。但一般人，說有就覺得有個實在的；聽說自性非有，就以爲什麼都沒有。虛空法體不可得，無礙性的幻相也不可得，這就是破壞緣起的虛空；他們以爲虛空是顛倒的妄見，如病眼所見的空花一樣。這是反世俗谛的常識，也就是不了解自性的不可得了。要知道上面所以破有，是破他的自性有，不是破壞緣起幻有。同樣的，這裏破無，也是破實自性無。所以說：「若使無有」實在的自性「有」，那裏「有」實在的自性「無」呢？現實的虛空，有種種的形態，有彼此的差別，吾人可以直接感覺到，怎麼可以說沒有呢？
庚二 非能知性 [P131] 有無既已無 知有無者誰 青目論師說：有責難說，有法不可得，無法也沒有，知道沒有有無的人，應該是有的了。這是不對的，所知的實有實無都不可能，那裏還有個能知者呢？照這樣解釋，這半頌已超出破虛空的範圍，而從破所知法轉破到能知者的我不可得了。其實。這還是破虛空，意思說：在能知者的意識中，也沒有虛空。因爲，假使有有體或無體的虛空作對象，那才能引起能知名的認識，認識這或有或無的虛空；現在「有無」的虛空「既已無」有了，那裏還有「知」這虛空是「有無」的能知者？那裏會離開所知別有內心本具的虛空相？如這裏有中論，能知者的認識上才現起中論的認識；假使這裏根本沒有這部書，能知者怎麼會生起中論的認識？那裏會有內心本具的中論相而可以了知呢？
己二 結例余五 是故知虛空 非有亦非無 非相非可相 余五同虛空 [P132]
前叁句是結前虛空，後一句是例破五種。地以堅硬爲相，水以潤濕爲相，火以溫暖爲相，風以輕動爲相，識以了別爲相。這所「余」的「五」種，如「虛空」一樣的是「非有亦非無」，「非相非可相」，只是緣起假名的存在。
戊二 斥妄見 淺智見諸法 若有若無相 是則不能見 滅見安隱法
諸法的實相，不可以看作有相，也不可以看作無相，但「淺智」淺見的世間有情，或「見」到「諸法」的實「有」自相，或見到諸法的實「無」自「相」。其實，他「是」「不能見」到虛空及一切法的非有非無的緣起法的。不理解緣起法，就不能通達性空；不通達性空，就有自性見的戲論；有了實有的自性見，就不能見到「滅」除妄「見」的「安隱」寂靜的涅槃「法」。『不得第一義，則不得涅槃』也就是這個意思。所以緣起幻有的虛空，是要承認的，從緣起中通達性空，通達了性空，就可證得安隱寂靜的涅槃了。 [P133]
觀染染者品第六
六情、五陰、六種的叁品，是觀世間；染染者品以下十二品，是觀世間集。世間指衆生的果報自體，世間集，指世間所從生的因緣，怎樣的因果相生。所以世間集，不但說明因緣而實是總明因果的關系。世間集，一切是性空的假名，但一般學者，誤會釋尊的教義，要建立世間集的實有，所以本論從世間集的一一論題加以理智的檢討。現在先說煩惱的染著，再說有爲相的生、住、異、滅的性空。阿毗昙論，在說明蘊、界、處以後，就說心心所法的相生相應，次說不相應行的生、住、滅叁相。這如阿毗昙心論的行品，俱舍論的根品。本論觀染染者品是觀染心相應的不可得，叁相品是觀生、住、滅性空，這次第是阿毗昙所舊有的。
染是煩惱，這本來很多，如貪染、瞋染、癡染等，但主要的是貪，所以四谛的集谛，特別重視愛；十二緣起中，也特別著重愛與取。在生死流轉中 [P134] ，愛可說是生死的動力了。假使只說貪欲、淫欲、五欲，那唯屬于欲界的貪；若說貪、染、著，那就通于叁界了。貪與瞋，看來是對敵的，其實，爲了愛著自己的生命及世間的境界，被自體與境界二愛所系縛；假使愛之不得，就生起瞋恨，瞋恨不過是爲了要達到愛的目的而引起的反動。所以緣起論中，特重貪欲。論主在上面破斥蘊自性等不可得，固執自性有的學者，不能理解無性的緣起有，以爲不可得，是什麼都沒有了。他覺得一切空，不能成立生死流轉，所以他要從蘊、界、處的因緣實有中，建立他實自性的蘊等。他覺得，經說『貪欲、瞋恚、愚癡，是世間根本』。有了這染法，自然有染者；有染染者，自然作業感果，怎麼說蘊等無自性呢？這樣，本品中就要進一步的破染與染者。
龍樹學隨時說到『者』，這是他的特色，是最值得注意的。如前說的去去者，見見者，後面說的作作者，受受者，這裏說的染染者。原來佛法雖說無我，但緣起五蘊和合的統一中，大小學派都承認有我，不過所指不同。犢 [P135] 子系立不即不離五蘊的不可說我；一切有系立和合的假名我；大衆、分別說系立一心相續的真我。龍樹學的緣起我，是依五蘊而有的，但不同犢子的不可說我，也與一切有者的假名我不同。什麼是染染者？一、染者是能起染的，染是所起的染，這是從能起所起的關系上說。二、染是貪瞋等染法，染者是爲染法所染汙的；這樣，染爲能染，染者爲所染，是從能染所染的關系上說。這染與染者，涉及的問題很多；大衆、分別說系，說『心性本淨，客塵煩惱所染汙故』。心性是本淨者，染法怎樣的能染汙他？一切有與犢子系，說煩惱與心心所相應，起染汙的作用。心心所法爲俱時和合的染法所染，而雜染的五取蘊，使不可說或假名我成爲染者。成實論師說：第一念是識，第二念是想，第叁念是受，都是無記的，第四念的行，或是染汙的，能染汙假名相續的衆生。這本淨者與雜染，無記者與染心所，假名我與染法，這一切怎樣成立染與染者的關系，都是本品所觀察的對象。這裏總括的敘述一下，不再作…
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