..续本文上一页无相之法 一切处无有

　　一切法的存在，必有他的样相，有相才可以了解。法体、样相，这就是能相所相。佛法说能所，如『量』、『所量』，『知』、『所知』，虽没有说『能』字，也可知道他是能量、能知，因为量与知，本是动词而静词化的。说相与所相，也就是能相所相。虚空的法体，是所相；能表显虚空之所以为虚空的相，叫能相。现在就研究他的所相：假定承认虚空是以无碍性为相，而无碍性的虚空，又是常住实有的，那么在空相还没有时，岂不是没有虚空吗？所以说：「空相未有时，则无虚空法」。什么是无碍性？是质碍性(色法)没有了以后所显出的；也就是因为没有色法，或眼见，或身触，所以知道有虚空。这样，色法存在的时侯，不就是没有无碍相吗？心法不是物质，是无碍的，而不能说是无碍性的虚空。单说不是色法，也不能说是无碍性的虚空。虚空与色法有关，必在有色法，而色法又没有了的时候，才成立。 [P127] 如说死，没有人不能叫死，要有人受生后，到生命崩溃时，才叫做死。这样，怎能说虚空是常住、实有的呢？假定说：不是起先没有虚空，是「先」前已「有虚空」的存在。不过等色法没有了才显现而已。所以，没有上面的过失。这也不然。如果先前已有的话。这虚空法，就应该「无」有「无」碍「相」。不但「无」有「无」碍「相」的虚空「法」，凡是无相的，「一切处」都决定「无有」。无相，怎么知道他是有呢？怎么可说先有无相的虚空呢？虚空是眼所见，身所触。在没有色法而显出的，离了这样的认识，根本没有虚空。

　　壬二 以所征能破 于无相法中 相则无所相 有相无相中 相则无所住 离有相无相 余处亦不住

　　一般人的认识中，都觉得相与所相，有能所体相的差别。所以起自性实有的差别执。现在再从所相法难破他的能相。所执的虚空所相法，是有相呢 [P128] ？还是无相？假定说虚空的法体是无相法，上面说过，无相法根本不存在，存在的必然有相。那么，能相是为所相法作相的，现在所相的虚空既然不可得，在不可得的「无相法中」，无碍性的能「相」，不是没有所相法可以为他作相了吗？如装谷物的麻袋，有一袋袋的所相法在那儿，才可以贴上一号二号的或米或麦或豆的能相条子，作为他的标记。如根本没有所相的谷物麻袋，那你一号二号的能相封条，不是无可张贴了吗？所以，所相的法体，不但不能说他是「有相」──本身已有了相，那还要能相做什么？并且本来已有了一相，再有一能相的无碍性，也没有所住处，实有的两相，是不能并存的。也不能说他是「无相」，无相就等于不存在，不存在的无相法，那能「相」的无碍性也还是「无所住」着的。假定说，所相的法体，不是有相，也不是无相，离有无相，另有个第三者。这也不对！凡有法体的，不是有相，就是无相，所以说「离」开了「有相无相」，更找「不」出一个其「余」第三者，可为能相的所「住」。 [P129]

　　壬三 能所相待破 相法无有故 可相法亦无 可相法无故 相法亦复无 是故今无相 亦无有可相 离相可相已 更亦无有物

　　有的以为虚空的法体是常时存在的，不过要离去物质才显出他的无碍相，这等于承认二者的可离性。不知相法与可相法。是相待共存而不能独立存在的。虚空与无碍性，那里可以分离！所以要有无碍性的能相，才有虚空的可相法，假使无碍的能「相法无有」，那可「相」的虚空「法」，也就「无」有。反过来说：要有虚空的可相法，才有无碍性的能相，假使「可相」的虚空「法」是「无」，那么，能「相」的无碍「法」自然「亦复无」有了。这两者既然是因缘的存在，就都没有自性，「是故」，现「今无」有「相」法，也「无有可相」法，「离」了这「相可相」法以外，还有什么东西是虚空呢？所以说，「更亦无有物」。物，是实有自体的东西。虚空是这样，其它的一切法，也是这样。因为一切法，不出相与可相的二法，相可相的二法 [P130] 不可得，一切法也就都没有自体了。

　　辛二 非无 若使无有有 云何当有无

　　性空者说：能所相待的缘起虚空，我并不否认他的存在，不过不许实有自性吧了。但一般人，说有就觉得有个实在的；听说自性非有，就以为什么都没有。虚空法体不可得，无碍性的幻相也不可得，这就是破坏缘起的虚空；他们以为虚空是颠倒的妄见，如病眼所见的空花一样。这是反世俗谛的常识，也就是不了解自性的不可得了。要知道上面所以破有，是破他的自性有，不是破坏缘起幻有。同样的，这里破无，也是破实自性无。所以说：「若使无有」实在的自性「有」，那里「有」实在的自性「无」呢？现实的虚空，有种种的形态，有彼此的差别，吾人可以直接感觉到，怎么可以说没有呢？

　　庚二 非能知性 [P131] 有无既已无 知有无者谁 青目论师说：有责难说，有法不可得，无法也没有，知道没有有无的人，应该是有的了。这是不对的，所知的实有实无都不可能，那里还有个能知者呢？照这样解释，这半颂已超出破虚空的范围，而从破所知法转破到能知者的我不可得了。其实。这还是破虚空，意思说：在能知者的意识中，也没有虚空。因为，假使有有体或无体的虚空作对象，那才能引起能知名的认识，认识这或有或无的虚空；现在「有无」的虚空「既已无」有了，那里还有「知」这虚空是「有无」的能知者？那里会离开所知别有内心本具的虚空相？如这里有中论，能知者的认识上才现起中论的认识；假使这里根本没有这部书，能知者怎么会生起中论的认识？那里会有内心本具的中论相而可以了知呢？

　　己二 结例余五 是故知虚空 非有亦非无 非相非可相 余五同虚空 [P132]

　　前三句是结前虚空，后一句是例破五种。地以坚硬为相，水以润湿为相，火以温暖为相，风以轻动为相，识以了别为相。这所「余」的「五」种，如「虚空」一样的是「非有亦非无」，「非相非可相」，只是缘起假名的存在。

　　戊二 斥妄见 浅智见诸法 若有若无相 是则不能见 灭见安隐法

　　诸法的实相，不可以看作有相，也不可以看作无相，但「浅智」浅见的世间有情，或「见」到「诸法」的实「有」自相，或见到诸法的实「无」自「相」。其实，他「是」「不能见」到虚空及一切法的非有非无的缘起法的。不理解缘起法，就不能通达性空；不通达性空，就有自性见的戏论；有了实有的自性见，就不能见到「灭」除妄「见」的「安隐」寂静的涅槃「法」。『不得第一义，则不得涅槃』也就是这个意思。所以缘起幻有的虚空，是要承认的，从缘起中通达性空，通达了性空，就可证得安隐寂静的涅槃了。 [P133]

　　观染染者品第六

　　六情、五阴、六种的三品，是观世间；染染者品以下十二品，是观世间集。世间指众生的果报自体，世间集，指世间所从生的因缘，怎样的因果相生。所以世间集，不但说明因缘而实是总明因果的关系。世间集，一切是性空的假名，但一般学者，误会释尊的教义，要建立世间集的实有，所以本论从世间集的一一论题加以理智的检讨。现在先说烦恼的染着，再说有为相的生、住、异、灭的性空。阿毗昙论，在说明蕴、界、处以后，就说心心所法的相生相应，次说不相应行的生、住、灭三相。这如阿毗昙心论的行品，俱舍论的根品。本论观染染者品是观染心相应的不可得，三相品是观生、住、灭性空，这次第是阿毗昙所旧有的。

　　染是烦恼，这本来很多，如贪染、瞋染、痴染等，但主要的是贪，所以四谛的集谛，特别重视爱；十二缘起中，也特别着重爱与取。在生死流转中 [P134] ，爱可说是生死的动力了。假使只说贪欲、淫欲、五欲，那唯属于欲界的贪；若说贪、染、着，那就通于三界了。贪与瞋，看来是对敌的，其实，为了爱着自己的生命及世间的境界，被自体与境界二爱所系缚；假使爱之不得，就生起瞋恨，瞋恨不过是为了要达到爱的目的而引起的反动。所以缘起论中，特重贪欲。论主在上面破斥蕴自性等不可得，固执自性有的学者，不能理解无性的缘起有，以为不可得，是什么都没有了。他觉得一切空，不能成立生死流转，所以他要从蕴、界、处的因缘实有中，建立他实自性的蕴等。他觉得，经说『贪欲、瞋恚、愚痴，是世间根本』。有了这染法，自然有染者；有染染者，自然作业感果，怎么说蕴等无自性呢？这样，本品中就要进一步的破染与染者。

　　龙树学随时说到『者』，这是他的特色，是最值得注意的。如前说的去去者，见见者，后面说的作作者，受受者，这里说的染染者。原来佛法虽说无我，但缘起五蕴和合的统一中，大小学派都承认有我，不过所指不同。犊 [P135] 子系立不即不离五蕴的不可说我；一切有系立和合的假名我；大众、分别说系立一心相续的真我。龙树学的缘起我，是依五蕴而有的，但不同犊子的不可说我，也与一切有者的假名我不同。什么是染染者？一、染者是能起染的，染是所起的染，这是从能起所起的关系上说。二、染是贪瞋等染法，染者是为染法所染污的；这样，染为能染，染者为所染，是从能染所染的关系上说。这染与染者，涉及的问题很多；大众、分别说系，说『心性本净，客尘烦恼所染污故』。心性是本净者，染法怎样的能染污他？一切有与犊子系，说烦恼与心心所相应，起染污的作用。心心所法为俱时和合的染法所染，而杂染的五取蕴，使不可说或假名我成为染者。成实论师说：第一念是识，第二念是想，第三念是受，都是无记的，第四念的行，或是染污的，能染污假名相续的众生。这本净者与杂染，无记者与染心所，假名我与染法，这一切怎样成立染与染者的关系，都是本品所观察的对象。这里总括的叙述一下，不再作…

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