..续本文上一页个别的解说了。 [P136]

　　丙二 观世间集

　　丁一 惑业相生

　　戊一 染着则生

　　已一 观染与染者

　　庚一 正观染染者不成

　　辛一 别异不成

　　壬一 前后门破 若离于染法 先自有染者 因是染欲者 应生于染法 若无有染者 云何当有染 若有若无染 染者亦如是

　　本颂的意义不显，各家的解说不同，且依青目释。前一颂半明先有或先无染者，不能成立染法；后有半颂，明先有或先无染法，也不能成立染者。染与染者的相应，不出两门：一是同时相应，二是前后相应。有部主张前者，经部主张后者。有部与经部同样的建立假我，但有部的我，是依五蕴建立 [P137] 的；经部的假我，是依心的相续而建立的。

　　假使在染法未起以前，「离」开了「染法」，已「先自有」了「染者」；就是说，先有染者，以后才起染法去爱染他。这是不合理的，因为染者本身既已经是杂染的了，何必还要染法呢？这可说不攻自破。那么，在染法未起以前，没有染者，能不能成立呢？也不可以。因为，若先已有了「染欲者」，这或者可以说「生于染法」；如先有了打球者，然后才有打球的事情发生。既然在染法未起以前，「无有染者」，那「当」来又怎么能够「有染」法的生起呢？这双关的破斥是：前从依染法而后成染者去难破，次从依染者而后生染法去难破。照这样的理论去观察，那么若染者以前，已先有了染法，染法既先已存在了，还要染者做什么？假定未起染者以前，没有染法，那后来的染名也不应该有；因为没有染法，就不能立被染的染者。所以颂说：「若有若无染，染者亦如是」。

　　壬二 俱时门破 [P138] 染者及染法 俱成则不然 染者染法俱 则无有相待

　　主张同时相应的说：染者与染法，说他前后异时，不能成立，这是对的。但主张同时有，这就可以成立，没有过失的了！这也不然，「染者」及「染法」，如说他有各别的自体，又说他「俱」时相应能「成」立能染所染的关系，这怎么可以呢？因为，「染者染法」同时「俱」有，就没「有」二法「相」依「待」而成立的因果性了。所以有染法和染者，就是因为染法能染于染者，染者能有于染法。现在二法同时，如牛的二角一样，那还有什么相染的关系呢？失去了他们的相待性，也就是失去了因果性了。

　　辛二 和合不成 染者染法一 一法云何合 染者染法异 异法云何合 若一有合者 离伴应有合 若异有合者 离伴亦应合

　　同时相应者救说：诸法虽各有自体，但我并不主张心心所法是独存的，不相关的和合。杂阿毗昙论说：『心心法由伴生』。心心所法，是展转相因 [P139] 而生的。同一念的心心所法，同所依，同所缘，同事，同果，这叫和合相应；所以没有上面所评破的过失。他主张俱时和合，而能构成染与染者的关系。前后相应者也说：前心与后心，是相续而统一的，是同类的引生，所以心与心所，虽就是一法，但在前后相续中，也可以说相应和合，也可以建立染与染者。和合，既不出一异，现在就从一异门去破。你所说的和合，是一法而和合呢？还是异法而和合？假定说，「染者」与「染法」是「一」，「一法」怎么能够「合」？要说合，一定是这法与那法合，若但是一法，那是绝对说不上合的，如指的不能自触。假定说，「染者」与「染法」是差别各「异」的，「异法」又怎么能够「合」？因为合，要两法有涉入、渗合的关系，若各各差别，怎样和合得起？所以，不同而各有自体的，只可说堆积，不可说和合。一异的所以不能和合，论中更举出理由。如果一定说染染者是「一」而可以「有」和「合」的，那么，「离」了「伴」侣，也「应」该「有」和「合」。有前心时无后心，有了后心而前心又灭，彼此不相及，怎说心 [P140] 心所法和合相应生？若说一法不能合，还是「异」法才「有」和「合」的可能。那么，两法和合在一处时，这还不是你是你我是我，根本生不起关系；伴与非伴，又有什么差别？所以说「离伴亦应合」。论主所以用破一的理由同样的去破异，因为独存的一，与孤立的异，只是同一思想的两面。所以独存的一不成立，一个个孤立的异也就不成。一异和合既都不能建立，染染者的成立，自然大成问题。真常唯心者说真妄和合，当然也此路不通！

　　辛三 异合不成 若异而有合 染染者何事 是二相先异 然后说合相 若染及染者 先各成异相 既已成异相 云何而言合 异相无有成 是故汝欲合 合相竟无成 而复说异相 异相不成故 合相则不成 于何异相中 而欲说合相

　　上文总破一异的和合不成，但别异的俱时和合，是比较普遍的见解，所以再特别破斥，指出他内心的仿徨矛盾。如一定要说染染者是各各别「异」 [P141] 而「有」和「合」的，那应该反省：这别异的「染」法与「染者」，怎样能成立他的杂染「事」呢？因为，这「二相」在「先」已承认他的别「异」相，「然后」又「说」他同一所依，同一所缘，同一生灭，同事，同果的和「合相」。这种机械的和合论，等于破坏他人的友情，再去做和事老。同时，「染」法「及染者」「先」前「各」各「成」立了他的别「异相」，你「既」然「已成」立了这不同的异相，认为应该各各差别，过后，你怎么又要说「合」呢？岂不是白忙！我晓得，你是觉得染染者的「异相」，照上面所说，没「有」办法「成」立，于「是」你要成立染染者的「合」相。等到明白了「合相」也「无」法「成」立的时侯，「而」你又恢复固有的见解，「说」两者并不融合为一，还是各各别「异相」的。其实，不论你怎样说合说异，结果总之是不得成立。什么道理呢？染染者的「异相不」得「成」立，「合相」当然就同样的「不」得「成」立了。你到底在怎样的「异相中」，「而」想「说」染染者的「合相」呀！异不成就说合，合不得成又想说异，你 [P142] 到底要说什么！我们可以停止辩论了吧！

　　庚二 类破一切法不成 如是染染者 非合不合成 诸法亦如是 非合不合成

　　如前所说的贪「染」与「染者」，各各有独立的自体，说和合，说别异，都不得成，唯是缘起无自性的假名染染者，相依相待而存在。所以说：「非合不合成」。贪染与染者是这样，瞋染与染者，痴染与染者，也是这样。三毒是这样，一切烦恼，一切诸法，无不是这样。所以说：「诸法亦如是，非合不合成」。 [P143]

　　观三相品第七

　　心念惑染相应，构成杂染，从惑起业，就生起了一切有为法，有为法就是惑业所为的。有为法有他的相，或说有生、住、灭的三相；或说有生、住、异、灭的四相；或简单说生、灭的二相。凡是有为法，是无常的，必有生、住、灭的形态，所以佛说：『有为有三有为相』。后代的佛弟子，对这三相生起各别的见解：一切有与犊子系，从分析的见地，分析色法到了极微，心法到了剎那。这剎那、极微的法体，是常住自性的，没有生、住、灭可说。这色心的所以成为有为法，在作用上，有生、住、灭的三阶段，是受了生、住、灭三相的推动。三相，是别有一种实在的法。色法或心心所法的和合现起，从未来来现在，又从现在到过去，有生、住、灭相与他俱有，所以说三相是有为法的相。晋慧远法师曾问过什公，什公回答说：佛说有为法，是令人厌离这世间的，并没说有实在自体的三相。一切有部们对三相加以研究 [P144] ，说三相，不是色法，也不是心心所法，是非色非心的不相应行法。本品虽破斥执三相的一切学派，但主要的是破三相别有实体的学派。

　　己二 观生住灭相

　　庚一 破三相之妄见

　　辛一 观生住灭不成

　　壬一 总破三相

　　癸一 有为无为门破 若生是有为 则应有三相 若生是无为 何名有为相

　　生、住、灭三法是有为法的相，但生、住、灭三法的本身，是有为呢？还是无为？萨婆多部与犊子系，说三相也是有为的；分别论者说三相是无为；法藏部说生、住是有为的，灭是无为的。分别论者说：三相是无为的，因为三相是一切有为法的普遍理性，如无常是诸法的真理一样。有为法，在一切处，一切时，总是有生、住、灭的，生、住、灭，有他的普遍性，永久性 [P145] ，他是普遍恒常的理性，所以能使一切法流动不息，一切法照着他的理则而生灭。这思想，接近观念论与形而上学。法藏部说灭是无为，一切法终究要归灭无，他是一切有为的最后归宿，能灭一切，有绝对而必然的方量，所以也非无为不可。他们执有实在的自体，不论是说有为或无为，都不得行，为什么呢？假定如有部说「生」、住、灭「是有为」的，那么，生、住、灭的自身，也就「应」该「有」这「三相」。就是说，生有生、住、灭三相；住与灭也各有生、住、灭的三相。为什么要这样？由为凡是有为法就有这三相；生、住、灭既然是有为，自然也有此三相。不然，也就不能知道他是有为了。假定如分别论者说「生」、住、灭是无为的，无为法不生不灭，没有变化，没有差别，没有作用，没有相貌，这样的无为法，怎么能为「有为」法作「相」：表现有为法是有为呢？无差别的无为法，作为有差别的有为法的表相。性空论者认为是不能成立的。

　　癸二 共聚离散门破 [P146] 三相若聚散 不能有所相 云何于一处 一时有三相

　　三相在同一的时间中具足，叫聚；有前有后，在初中后中具足，叫散。说三相为有为法作相的，到底说同时有三相？还是前后次第有三相？有部与犊子系，主张在一法的一剎那中，同时有三相。但这是相当困难的；假定说，在一法一剎那中，聚有三相，这不是同时有生、住、灭的作用了吗？有部说：我虽说同时有，却不是这样讲的。一念心中三相共有，这是就三相法体说的。作用方面…

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