..續本文上一頁個別的解說了。 [P136]

　　丙二 觀世間集

　　丁一 惑業相生

　　戊一 染著則生

　　已一 觀染與染者

　　庚一 正觀染染者不成

　　辛一 別異不成

　　壬一 前後門破 若離于染法 先自有染者 因是染欲者 應生于染法 若無有染者 雲何當有染 若有若無染 染者亦如是

　　本頌的意義不顯，各家的解說不同，且依青目釋。前一頌半明先有或先無染者，不能成立染法；後有半頌，明先有或先無染法，也不能成立染者。染與染者的相應，不出兩門：一是同時相應，二是前後相應。有部主張前者，經部主張後者。有部與經部同樣的建立假我，但有部的我，是依五蘊建立 [P137] 的；經部的假我，是依心的相續而建立的。

　　假使在染法未起以前，「離」開了「染法」，已「先自有」了「染者」；就是說，先有染者，以後才起染法去愛染他。這是不合理的，因爲染者本身既已經是雜染的了，何必還要染法呢？這可說不攻自破。那麼，在染法未起以前，沒有染者，能不能成立呢？也不可以。因爲，若先已有了「染欲者」，這或者可以說「生于染法」；如先有了打球者，然後才有打球的事情發生。既然在染法未起以前，「無有染者」，那「當」來又怎麼能夠「有染」法的生起呢？這雙關的破斥是：前從依染法而後成染者去難破，次從依染者而後生染法去難破。照這樣的理論去觀察，那麼若染者以前，已先有了染法，染法既先已存在了，還要染者做什麼？假定未起染者以前，沒有染法，那後來的染名也不應該有；因爲沒有染法，就不能立被染的染者。所以頌說：「若有若無染，染者亦如是」。

　　壬二 俱時門破 [P138] 染者及染法 俱成則不然 染者染法俱 則無有相待

　　主張同時相應的說：染者與染法，說他前後異時，不能成立，這是對的。但主張同時有，這就可以成立，沒有過失的了！這也不然，「染者」及「染法」，如說他有各別的自體，又說他「俱」時相應能「成」立能染所染的關系，這怎麼可以呢？因爲，「染者染法」同時「俱」有，就沒「有」二法「相」依「待」而成立的因果性了。所以有染法和染者，就是因爲染法能染于染者，染者能有于染法。現在二法同時，如牛的二角一樣，那還有什麼相染的關系呢？失去了他們的相待性，也就是失去了因果性了。

　　辛二 和合不成 染者染法一 一法雲何合 染者染法異 異法雲何合 若一有合者 離伴應有合 若異有合者 離伴亦應合

　　同時相應者救說：諸法雖各有自體，但我並不主張心心所法是獨存的，不相關的和合。雜阿毗昙論說：『心心法由伴生』。心心所法，是展轉相因 [P139] 而生的。同一念的心心所法，同所依，同所緣，同事，同果，這叫和合相應；所以沒有上面所評破的過失。他主張俱時和合，而能構成染與染者的關系。前後相應者也說：前心與後心，是相續而統一的，是同類的引生，所以心與心所，雖就是一法，但在前後相續中，也可以說相應和合，也可以建立染與染者。和合，既不出一異，現在就從一異門去破。你所說的和合，是一法而和合呢？還是異法而和合？假定說，「染者」與「染法」是「一」，「一法」怎麼能夠「合」？要說合，一定是這法與那法合，若但是一法，那是絕對說不上合的，如指的不能自觸。假定說，「染者」與「染法」是差別各「異」的，「異法」又怎麼能夠「合」？因爲合，要兩法有涉入、滲合的關系，若各各差別，怎樣和合得起？所以，不同而各有自體的，只可說堆積，不可說和合。一異的所以不能和合，論中更舉出理由。如果一定說染染者是「一」而可以「有」和「合」的，那麼，「離」了「伴」侶，也「應」該「有」和「合」。有前心時無後心，有了後心而前心又滅，彼此不相及，怎說心 [P140] 心所法和合相應生？若說一法不能合，還是「異」法才「有」和「合」的可能。那麼，兩法和合在一處時，這還不是你是你我是我，根本生不起關系；伴與非伴，又有什麼差別？所以說「離伴亦應合」。論主所以用破一的理由同樣的去破異，因爲獨存的一，與孤立的異，只是同一思想的兩面。所以獨存的一不成立，一個個孤立的異也就不成。一異和合既都不能建立，染染者的成立，自然大成問題。真常唯心者說真妄和合，當然也此路不通！

　　辛叁 異合不成 若異而有合 染染者何事 是二相先異 然後說合相 若染及染者 先各成異相 既已成異相 雲何而言合 異相無有成 是故汝欲合 合相竟無成 而複說異相 異相不成故 合相則不成 于何異相中 而欲說合相

　　上文總破一異的和合不成，但別異的俱時和合，是比較普遍的見解，所以再特別破斥，指出他內心的仿徨矛盾。如一定要說染染者是各各別「異」 [P141] 而「有」和「合」的，那應該反省：這別異的「染」法與「染者」，怎樣能成立他的雜染「事」呢？因爲，這「二相」在「先」已承認他的別「異」相，「然後」又「說」他同一所依，同一所緣，同一生滅，同事，同果的和「合相」。這種機械的和合論，等于破壞他人的友情，再去做和事老。同時，「染」法「及染者」「先」前「各」各「成」立了他的別「異相」，你「既」然「已成」立了這不同的異相，認爲應該各各差別，過後，你怎麼又要說「合」呢？豈不是白忙！我曉得，你是覺得染染者的「異相」，照上面所說，沒「有」辦法「成」立，于「是」你要成立染染者的「合」相。等到明白了「合相」也「無」法「成」立的時侯，「而」你又恢複固有的見解，「說」兩者並不融合爲一，還是各各別「異相」的。其實，不論你怎樣說合說異，結果總之是不得成立。什麼道理呢？染染者的「異相不」得「成」立，「合相」當然就同樣的「不」得「成」立了。你到底在怎樣的「異相中」，「而」想「說」染染者的「合相」呀！異不成就說合，合不得成又想說異，你 [P142] 到底要說什麼！我們可以停止辯論了吧！

　　庚二 類破一切法不成 如是染染者 非合不合成 諸法亦如是 非合不合成

　　如前所說的貪「染」與「染者」，各各有獨立的自體，說和合，說別異，都不得成，唯是緣起無自性的假名染染者，相依相待而存在。所以說：「非合不合成」。貪染與染者是這樣，瞋染與染者，癡染與染者，也是這樣。叁毒是這樣，一切煩惱，一切諸法，無不是這樣。所以說：「諸法亦如是，非合不合成」。 [P143]

　　觀叁相品第七

　　心念惑染相應，構成雜染，從惑起業，就生起了一切有爲法，有爲法就是惑業所爲的。有爲法有他的相，或說有生、住、滅的叁相；或說有生、住、異、滅的四相；或簡單說生、滅的二相。凡是有爲法，是無常的，必有生、住、滅的形態，所以佛說：『有爲有叁有爲相』。後代的佛弟子，對這叁相生起各別的見解：一切有與犢子系，從分析的見地，分析色法到了極微，心法到了剎那。這剎那、極微的法體，是常住自性的，沒有生、住、滅可說。這色心的所以成爲有爲法，在作用上，有生、住、滅的叁階段，是受了生、住、滅叁相的推動。叁相，是別有一種實在的法。色法或心心所法的和合現起，從未來來現在，又從現在到過去，有生、住、滅相與他俱有，所以說叁相是有爲法的相。晉慧遠法師曾問過什公，什公回答說：佛說有爲法，是令人厭離這世間的，並沒說有實在自體的叁相。一切有部們對叁相加以研究 [P144] ，說叁相，不是色法，也不是心心所法，是非色非心的不相應行法。本品雖破斥執叁相的一切學派，但主要的是破叁相別有實體的學派。

　　己二 觀生住滅相

　　庚一 破叁相之妄見

　　辛一 觀生住滅不成

　　壬一 總破叁相

　　癸一 有爲無爲門破 若生是有爲 則應有叁相 若生是無爲 何名有爲相

　　生、住、滅叁法是有爲法的相，但生、住、滅叁法的本身，是有爲呢？還是無爲？薩婆多部與犢子系，說叁相也是有爲的；分別論者說叁相是無爲；法藏部說生、住是有爲的，滅是無爲的。分別論者說：叁相是無爲的，因爲叁相是一切有爲法的普遍理性，如無常是諸法的真理一樣。有爲法，在一切處，一切時，總是有生、住、滅的，生、住、滅，有他的普遍性，永久性 [P145] ，他是普遍恒常的理性，所以能使一切法流動不息，一切法照著他的理則而生滅。這思想，接近觀念論與形而上學。法藏部說滅是無爲，一切法終究要歸滅無，他是一切有爲的最後歸宿，能滅一切，有絕對而必然的方量，所以也非無爲不可。他們執有實在的自體，不論是說有爲或無爲，都不得行，爲什麼呢？假定如有部說「生」、住、滅「是有爲」的，那麼，生、住、滅的自身，也就「應」該「有」這「叁相」。就是說，生有生、住、滅叁相；住與滅也各有生、住、滅的叁相。爲什麼要這樣？由爲凡是有爲法就有這叁相；生、住、滅既然是有爲，自然也有此叁相。不然，也就不能知道他是有爲了。假定如分別論者說「生」、住、滅是無爲的，無爲法不生不滅，沒有變化，沒有差別，沒有作用，沒有相貌，這樣的無爲法，怎麼能爲「有爲」法作「相」：表現有爲法是有爲呢？無差別的無爲法，作爲有差別的有爲法的表相。性空論者認爲是不能成立的。

　　癸二 共聚離散門破 [P146] 叁相若聚散 不能有所相 雲何于一處 一時有叁相

　　叁相在同一的時間中具足，叫聚；有前有後，在初中後中具足，叫散。說叁相爲有爲法作相的，到底說同時有叁相？還是前後次第有叁相？有部與犢子系，主張在一法的一剎那中，同時有叁相。但這是相當困難的；假定說，在一法一剎那中，聚有叁相，這不是同時有生、住、滅的作用了嗎？有部說：我雖說同時有，卻不是這樣講的。一念心中叁相共有，這是就叁相法體說的。作用方面…

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