..續本文上一頁，……身有觸覺神經；神經系的中樞是大腦。依神經的感受作用，就可以說, 明知覺者。但有的說：神經與感覺，雖確乎有關，但物質的神經系，怎能轉起主動的意識 [P187] 作用？依他們說：神經傳達感覺，像郵差的敲門送信；而接信以後，如何處理，卻另有門內的主人。在古代，一般人覺得意識作用的起落複雜，並且也有不自覺有意識的時候，所以都覺得在身心中，別有一常住不變的神我。佛法是不許有常住神我的，這神我的不存在，大致無問題；而意識活動的依根身而不就是根身，在現代又引起辯論。那自性的意識論，已發現破綻了。性空者要破斥自性我與自性識，從假名緣起中給予解說。清辨論師說：本品也破犢子部。但主要爲破外道離蘊即蘊的我。外道神我論的根本思想有二：一、有神我才有眼等根身及苦樂等的心心所法；二、依眼等根身苦樂心法的生起，推知有神我。眼等必須依我才能發生作用；死人的眼等諸根。不再起取境的作用，證明神我的離去了。有神我才可用眼等見色。本品的觀破本住，就針對這兩點。
己二 觀受受者
庚一 別破 [P188]
辛一 離法無人破
壬一 敘外計 眼耳等諸根 苦樂等諸法 誰有如是事 是則名本住 若無有本住 誰有眼等法 以是故當知 先已有本住
這是外道建立自己的主張。他說：「眼耳」鼻舌身「等」的「諸根」，情感的「苦」痛、快「樂」、不苦不樂，以及意志的、思想的「等」等一切心心所「法」。這些，是誰所有的「事」呢？依他們說：這唯有本住。所以說：「是則名本住」。假使無有本住者，那「誰」能「有眼等」諸根，苦樂等諸「法」呢？「以是」，應「當知」道，有情是「先」「有本住」存在的。有本住就有作者，有作者就有作業。如外道的本住能確然成立，那作者作業等也不成問題了。
壬二 破妄執 若離眼等根 及苦樂等法 先有本住者 以何而可知 [P189] 若離眼耳等 而有本住者 亦應離本住 而有眼耳等 以法知有人 以人知有法 離法何有人 離人何有法
現在要破斥外道的計執。他們說：本住是先有的。要有本住而後才有眼等。那就是承認先有我而後有法。假定真的如此，離了「眼等」的諸「根」，以「及苦樂」的情感，與意志「等」的心心所「法」，「先」已「有」了「本住」的存在；那以什麼「知」道先有這本住的呢？這問題是外道最感困難的，因爲要因眼等諸根及心法，才知道有主體的我；離了這些，就無法說明他的存在。假使以爲「離眼耳等」的諸根，苦樂等的諸法，別「有」「本住」的存在，只是微妙而不易體認，而不是沒有。但這同樣的不可能，因爲如本住可以離眼等而存在，這必然的也「應」該「離本住」「而有眼耳等」諸根、苦樂等諸法的存在。果真是這樣，那又怎麼可說『若無有本住，誰有眼等法』呢？如此反複推征，可見先有本住的主張，達到沒有成立本住的必要，自己取消自己。同時，眼耳、苦樂等是法，本住是人，如要有眼等諸「 [P190] 法」，才「知」道「有」本住──「人」，那當然也要有本住──「人」，才「知」道「有」眼耳等諸「法」。假使「離」了眼等「法」，那裏還「有」本住的「人」？「離」了本住的「人」，又那裏「有」眼等的「法」呢？
古代叁論師說：這是約觀待不相離破。就是說：眼等與本住，互相觀待，有此就有彼，有彼就有此。如法不可得，人也就不能成；人不可得，法也歸于無有。嘉祥大師說：前兩句是外人的轉計，因爲破執的第二頌中，曾經說他離眼等有本住，就不可說有本住能利用眼等，而眼等也應該是離本住的。所以他又轉救說：人不是離眼等諸根，苦樂等法，知有他的存在，而是因法才知有人的；法也不是離本住的人，知有他的存在，而是因人才知有法的。他們雖各有別體，而在認識時，是彼此相待的。所以下兩句就破斥道：人與法既是互相觀待有的，觀待是相依的假有，離法怎麼還有人自性？離了人又怎麼會有自性法呢？
壬叁 顯正義 [P191] 一切眼等根 實無有本住 眼耳等諸根 異相而分別
這一頌，一方面以自己的正義。顯示法有我無的思想；一方面又引誘外人另作一解釋，自討沒趣。「一切」的「眼」耳「等」的諸「根」，苦樂等的諸法，是因緣和合而存在，決不由本住而後是有。所以合理的說，「實」在是「無有本住」的。本住雖然沒有，「眼耳等」的「諸根」，苦樂的諸法，各各「異相」「分別」，各有他自己不同的作用。如眼有分別色的作用，耳有分別聲的作用，受有分別苦樂的作用，想有取相構畫的作用等。外人所以要建立本住的我，無非要成立身心的作用；現在沒有本住，眼等的作用已有了，還要本住做什麼呢？
辛二 即法無人破
壬一 敘轉救 若眼等諸根 無有本住者 眼等一一根 雲何能知塵
外人轉救說：如說眼等各各有他異相不同的分別作用，所以不要本住， [P192] 這是不可以的。假使真的「眼」耳」等」的「諸根」，苦樂等的諸法，沒「有本住」去統一他，使用他，這「眼等」的「一一根」，怎麼「能知」道外界的一一「塵」呢？眼等根之所以認識色等塵，這是由我去使用根的關系。可以說：眼等根是認識的工具，他本身是沒有認識作用的。這見解，近于常識的見解。常人大抵以五官爲司理外界的五個官職，內在還有一個支配統一者；這統一者，就是外道所說的神我。
壬二 破邪執 見者即聞者 聞者即受者 如是等諸根 則應有本住 若見聞各異 受者亦各異 見時亦應聞 如是則神多 眼耳等諸根 苦樂等諸法 所從生諸大 彼大亦無神
這是破斥外人的轉計。照外人的意思說：眼根中有我，說眼見是見者；耳根中有我，說耳聞是聞者；感受中有我，說感受是受者。……那麼，這見聞覺知的我，是一還是多？如是一，這就應該「見者即」是「聞者」，「聞 [P193] 者」也「即」是「受者」。這有什麼妨難呢？不知道承認了本住是一，在和合的身心作用中，就成爲混亂。因爲眼見者不但有見，也應該可以聽；耳聞者不但是聞，也應該可以見。本住既然是唯一的，何必此見彼聞，有差別的作用！必須「如是等諸根」互用，才可說「有本住」。但事實上，見者是見者，只有他的見用，並不能聞；聞者是聞者，只有他的聞用，並不能見。所以說本住是一，這是不合理的；也可見本住不能成立。假定說，見者是見者，聞者是聞者，受者是受者，想者是想者，知者是知者，覺者是覺者：「見聞」覺知者是「各」各差「異」的，「受」想「者」也是「各」各別「異」的，那麼見者「見」的「時」候，不但有見，也「應」當有「聞」；因爲見聞者是各異的。既然見者與聞者各別，那見者見時，自然也不妨礙聞者的能聞。反過來說，聞者聞的時侯，不但有聞，也應當有見。聞見者是各異的，所以聞者聞，自也不妨礙見者的能見。這樣說，諸根中，受想中，可以同時有很多的知覺，神我(本住)就成爲衆多了。所以說：「如是則神多」。這 [P194] 樣的破斥，因爲空宗的法相，同于上座系的舊義：見時只能見，聞時只能聞，五識不共生，與意識也不同時起。所以，中觀家不用唯識家五識同時可以發生作用的理論。假使承認同時能起五識，雖可以破斥外人的同時多我，外人也可以反破佛法的同時多心了。
數論外道立二十五谛，其中有地、水、火、風、空的五大，五大是由自性的轉變而生的。五大從五塵生；五大又生五知根、五作業根及意根。一般的身心知覺作用，都是依五大而起的。所以，「眼耳」等的「諸根」，「苦樂」等的「諸法」，是五大「所從生」的，「諸大」是能生的。此中說的諸大，不是佛教的四大，而是數論的五大說。假定是指佛法的四大說，只可說所造的眼耳等諸根，從能造的諸大生，不可說苦樂等的心心所法也從四大生。現在既說根等苦等從諸大所生，可見是指數論外道的五大說。論主上面從神不離身心而約一神多神作難，現在再指出身心的能生諸大中也無神。所以說：不但從諸大所生的眼等根、苦等法，沒有實在的我；「彼」能生的諸「 [P195] 大」，也是「無」有「神」我的。大中尚且無我，所生的身心中，又怎會有我呢？
壬叁 顯正義 若眼耳等根 苦樂等諸法 無有本住者 眼等亦應無
前離法無人破的顯正中，是依法有我無的思想而顯示的。這即法無人破的顯正中，是依我空即法空的思想而顯示的。我法是相因相待的假名有，並沒他的實自性。外人雖也采取因人知法，因法知人的相待安立，但他執有實自性，所以上面也破斥了他的相待。這裏是說：假使「眼耳等」的諸「根」，「苦樂等」的諸法中，沒「有」實在的「本住」；本住沒有，那裏還有眼等、苦樂等的諸法呢？所以說：「眼等亦應無」。前者是破人我，顯示了我空；後者是破法我，顯示了法空。在清辨論中，沒有這顯正的一頌，破後接著就是結呵，似乎要文氣相接些。現在依青目釋本頌，所以別判爲顯正。
庚二 結呵 [P196] 眼等無本住 今後亦複無 以叁世無故 無有無分別
外人說：在眼等諸根、苦等諸法前，先有本住。在上面的諸頌中，以種種的方法，觀察尋求，成立在「眼等」之前，並沒有實在的「本住」。眼等以前，即是過去的。由過去的尋求不可得，現在眼等中，未來眼等以後，也當然同樣的不可得。所以說：「今後亦複無」。過去、現在、未來的「叁世」中，均「無」所有，那就可以確定的說：本住是于一切時中「無」所「有」的。若無所有，那裏還可「分別」本住是先有、今有、後有呢？如石女兒根本是沒有的，當然不可分別他是黑是白、是高是矮了。 [P197]
觀然可然品第十
作作者品，說…
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