..續本文上一頁明了作業的作者不可得；觀本住品，說明了受用的受者不可得；本品觀然可然，是約喻總顯作受者的空無自性。然是火，可然是薪；然可然就是火與薪。以火與薪，比喻我與五蘊。因此也可說：前二品是依法破，這品是就喻破。外道及小乘的犢子系，都愛用薪火喻，建立他的我。佛世破外道的神我，是以離蘊、即蘊的方法，顯示我不可得。所以，他們就用不即不離的然可然喻，解救自己。意思是說：離了可然就沒有然，但也不能說然就是可然，然與可然，是不即不離的。五蘊(可然)和合有我(然)，也是這樣：說離五蘊別有一我，是不可；但說我即是五蘊，也同樣是不可。我與五蘊，是不即不離的。雖不離五蘊，但也不就是五蘊。中觀家說不即不離的緣起我，與外道、犢子系說的不即不離的神我及不可說我，有什麼不同？一、他們說的我，總覺得是有實在性的，或者是神妙的；中觀家說的我， [P198] 是如幻如化緣起假名的。二、他們說不即不離的然可然喻，主要的是建立他們的我實有，而不是爲了成立五蘊；中觀家說五蘊和合的我，不但我是不即五蘊不離五蘊，就是五蘊，也是不即假我不離假我的。五蘊與假我，一切都是相依而有的假名，是空。從空無自性中，有相待的假我，也有相待的假法；五蘊與我，一切都是假名有。這樣的有，自然與他們所說的有不同。所以，雖同樣的說不即不離的我，而意義完全不同。這是在本品破然可然時，應先有的根本了解。不然，破他的結果，連自宗的正義，也誤會被破了。
己叁 觀然可然
庚一 廣破喻說
辛一 一異門
壬一 總破一異 若然是可然 作作者則一 若然異可然 離可然有然
一般人的見解，或以爲我與法是一體的，身體是我，知覺是我。或者見 [P199] 到身心的變異，又覺得是別體的。但我法別體，又不能漠視我與五陰有關系，于是乎主張別體實有而不離。性空者不承認他，他們就以然可然的譬喻來救。世俗谛中，然可然相待，而可說有然可然的不同；但勝義的見地，是不可以說實體的。勝義有是真實的自性有，那就非一即異，不能說相因而別體。所以破斥說：然是火，可然是薪。假定說：「然」就「是可然」，那「作作者」就應成「一」。作是所作事，作者是能作人，能作人與所作事，說他是一，不特有智者不承認，就是常識的見解，也認爲不可能的。所以他們也就轉計說，然與可然是各別的。但這還是通不過。假定真的「然」與「可然」是各別的，那就應該「離」了「可然有然」，也就是說離柴有火，因爲二者是完全獨立的。從所喻說，離五蘊法應有我，我法是各異的，但法外之人憑什麼能證實他的存在呢？
壬二 別破各異
癸一 破不相因 [P200]
子一 破異然之可然 如是常應然 不因可然生 則無然火功 亦名無作火 然不待可然 則不從緣生 火若常然者 人功則應空
一般人大致主張因法有我，而我有別體，所以此專從別體，去破他的無因。如離可然的柴有然燒的火，那就有四種的過失：一、然燒的火，既離可然的柴，那就「常」時都「應」該有火「然」燒著，可以不問有柴無柴的。二、不但有常時火燒著的過失，更應該自住己體，「不因可然」的柴而有火「生」起，這是無因過了。叁、除了常時不待可然因而火能生起以外，既是常然的，也就「無」須有「然火」的人「功」了。四、然是不離可然有的，現在說離可然有然，這然燒的火，到底然燒些什麼？沒有所然燒的柴，那火就失卻了火的作用。所以說：「亦名無作火」。把這四失歸結到根本，問題在無因無緣；有了自性見，這可說是必然的結論。所以說：然可然如真的是各各獨立的，「然不待」于「可然」，那就是「不從」因「緣生」起；不從 [P201] 因緣生起的「火」，如常「常」的「然」燒，那添柴吹火的「人功」助緣，也就「應」該是「空」無所有了。但事實上，然與可然，何嘗如此！
子二 破異然之可然 若汝謂然時 名爲可然者 爾時但有薪 何物然可然
外人說：離可然有然，不是像你那樣說的。我的意思，以爲可作然燒的柴薪，早就是有了的，他與然不同。不過到了「然」燒的「時」候，起火燒著了，那時因可然而有然，柴也就才成「爲可然」。然可然雖有別體，但並無無因常然等過失。這在論主看來，有很大的錯誤。柴薪之所以成爲可然，是因他爲然所然的。在沒有燒的「時」候，不是「但」只「有」柴「薪」，不是可然嗎？你說燒時才成爲可然的，那麼，在未燒時的薪，燒時的薪，自性實有，是沒有差別的。沒有燒時只叫做薪，不叫做可然；燒時，有什麼力量使薪成爲可然呢？所以說：「何物然可然」。
癸二 破不相及 [P202] 若異則不至 不至則不燒 不燒則不滅 不滅則常住 然與可然異 而能至可然 如此至彼人 彼人至此人 若謂然可然 二俱相離者 如是然則能 至于彼可然
若一定還要執著柴與火是「異」的，那火與薪就各住自體，火就「不」能到達可然的薪上。如火不能從這裏到那裏，使二者發生關系，而使可然發火，那麼，可然的柴就燒不起來，所以說「不至則不燒」。「不燒」就沒有火，沒有火也就「不」會有火可「滅」；火「不」可「滅」，就成爲「常住」，失去因緣義了！
外人救道：那個說然可然異就不能至？依我們說，正因爲柴與火是異的，才可以說他至。假使不異，是一體的，這才真沒有至與不至可談了。所以，「然與可然」是差別各「異」的，「而」然才「能」夠「至」于「可然」。這如有兩個人，人異、地異，「此」男人可以到那個女「人」那裏，那個女「人」也可到這個男「人」這裏來。這豈不因爲他別異不同，而可以說至 [P203] 嗎？(頌中的此彼，原語爲男女)。
外人所舉的譬喻，與所說的法，根本不合。假使真的離了然有可然，離了可然有然，「然」與「可然」的「二」者，一向是「相離」的，那或者可以如男女一樣，可以說這個「然」「能」夠到那「可然」。可是事實上，二者是不相離的。離了然，根本就沒有可然；離了可然也就沒有然。既不能相離，你說此譬喻，以成立然與可然異而又可以相及，豈不是不通之至！
辛二 因待門
壬一 破成已之待 若因可然然 因然有可然 先定有何法 而有然可然 若因可然然 則然成複成 是爲可然中 則爲無有然
外人立相因而相異。上面已破斥他的異體，現在要研究他的相因相待。空宗也說相因相待，但是沒有自性的，是如幻的觀待安立。沒有自性，是說沒有真實自性。互相因待，也是說：不因相待而有自性。但外人就不然，他 [P204] 聽說相異不得成立，就轉而計執自性的相因相待。不接受性空唯名說，執有實在的自性，那就也不能成立相待，所以這裏又提出來破斥。相待有多種：一、通待，如長待不長。這不但觀待短說，凡是與長不同的法，都可以相待。二、別待，加長待短。這唯長與短，互相觀待，不通于其它的法，所以是別待。叁、定待，是兩種不同性質的法，互相對待著，如色與心，有生物與無生物。四、不定待，這與通待是一樣的。
假定說：然與可然二者，是相因相待有的。「因可然」而觀待有「然」，「因然」而觀待「有可然」。那應該推問：是先有然而後有然可然的觀待？是先有可然而後有然可然的觀待？還是先有然可然而後有然可然的觀待？所以說：「先定有何法，而有然可然」。假定先有然可然而後有二者的相待，二者的體性既已先有了，那還說什麼相待呢？相待，本是說相待而存在。假定先有可然而後有二者的相待，那就不應該說待然有可然，因爲可然是先有了的。假定說先有然而後有二者的相待，那就不應該說待可然有然，因爲 [P205] 然是先有了的。這樣，可見然與可然，在實有自性的意見下，觀待是多余的。各有自性，是不能成立相待的。
一般人的見解，以爲先有然燒的火，後有可然燒的柴，這是不通的；如火與柴同時都在，也不能說他有相待的；所以大都以爲「因可然」而有「然」。不知道這種看法，仍免不了過失。一、重成過：在然可然還沒有觀待以前，說已有可然，這等于已意許然的存在。如沒有然，怎麼會有可然呢？既已有了然，而現在又說因可然而有然，這不是犯了然的成而複成的過失嗎？所以說：「則然成複成」。反之，可燃之所以稱爲可然，是因然而成爲可然的。現在說：因可然而後有然，那又犯了第二不成過。因爲因可然而有然，就是那「可然中」根本「無有然」；如可然中沒有然，可然就不成可然，那又怎麼可說因可然有然呢？
壬二 破待已而成 若法因待成 是法還成待 今則無因待 亦無所成法 [P206] 若法有待成 未成雲何待 若成已有待 成已何用待
外人想：已成確是不須觀待的，觀待也不可能，這應該是相待而後成，就是因待而後有自性。但這還是不成立的。因待，該是二法相待的。假定甲「法」是「因待」乙法而「成」的，而甲「法」又「還成」爲乙法所「待」的因緣，甲乙二法有他的交互作用，方可說爲因待。現在既主張待已而成，那就根本沒有一法可作爲「因待」的對象；無所待的因，那因待「所成」的果「法」，當然也就沒有了。所以然與可然，並不能因觀待而成立。假定還要說甲「法」是「有」所「待」而「成」的，縱然有乙可待，但在甲法未待以前，就是自體「未成」，既甲體未成，憑什麼去與乙相「待」呢？假定又改變論調，說甲法先已「成」就而後「有待」。這更不通！法已「成」就了，還要「用」因「待」做什麼？因待的作用，是爲了成立呀！所以，如說然與可然有自性，因相待而成，從未成已成中觀察，都不能建立。
辛叁 因不因門 [P207] 因可然無然 不因…
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