..續本文上一頁亦無然 因然無可然 不因無可然

　　這頌是總結上義的。上面破然與可然是各各獨立的，又破成已而待，待已而成；現在就以因不因待門結破。意思是說：「因」待「可然」，而後說有然，這「然」就沒有自性；「不因」待可然而說有然，這「然」也不可得。反過來說，「因」待「然」而後有可然，這「可然」沒有自體；「不因」待然說有可然，也是「無」有「可然」的。

　　辛四 內外門 然不余處來 然處亦無然 可然亦如是 余如去來說

　　內外，就是從來去中觀察。火由什麼地方發出？火不能離木而生，所以不是由外加入，像鳥來棲樹。但樹木中也還是沒有火，所以也不像蛇從穴出。平常說，析木求火不可得，就是這個意思。火是怎樣有的？是在某種條件具備之下發生的，不內，不外，亦不在中間，是因緣有的。所以「然不」從其「余」的地方「來」入可然中，可「然處」也沒有「然」可得。然是這樣 [P208] ，「可然」也「是」這樣。可然的所以成爲可然，不是外力使他成爲可然，也不是可然本身就這樣具有。不來是不從外來，不出是不從內出，也就是不去。以時間說：已燒沒有燒，未燒也沒有燒，離已燒未燒，燒時也沒有燒，所以說：「余如去來說」。清辨論釋及青目長行，都約叁時說，解說余如去來說。其實去來一句，可以包括更多的觀門。

　　辛五 五求門 若可然無然 離可然無然 然亦無可然 然中無可然

　　本頌應還有一句『可然中無然』，五求的意義才完備。佛在時，研究有沒有我，就應用這一觀法。如火與柴，假使說柴就是火，火在柴中尋求，定不可得。離柴外沒有火，這更是盡人所知的；所以在五蘊中求我固然是沒有，離了五蘊去求我同樣是沒有的。所以說：「若可然無然，離可然無然」。這即蘊離蘊的二根本見，顯然是不成立的。印度的外道，立五蘊是我，這是很少的，大都是主張在身心外另有一實我。其實這是不能證明成立的。試離 [P209] 了身心的活動，又怎麼知道有神我或靈魂？有的執著說：我與五蘊雖然是相離的，但彼此間有著某種關系，可以了知，所以說有我爲主體。但既然我法相依而別有，以我爲本體，該是法屬于我，我有于法了。然如我，可然如身心，如說有身心屬于我，等于說柴是屬于火的。但柴並不屬于火，所以說「然亦無可然」。這樣，我也不應爲身心之主，而有身心了。並且，我法是不同的：我是整體的，法是差別的。我法相依而有，那還是我中有法呢？法中有我呢？假定說身心當中有我，尋求起來是不可得的。所以應加一句說：可然中無然。也不是我大而身心小，身心在我中。所以說：「然中無可然」。這五門觀察，顯出即蘊、離蘊，依五蘊的我了不可得。中觀家破即蘊離蘊的我，有時依釋尊古義，以叁門破，有時又以五門破；到月稱論師，用七門破；但總歸不出一異二門。

　　庚二 結顯性空 以然可然法 說受受者法 及以說瓶衣 一切等諸法 [P210] 若人說有我 諸法各異相 當知如是人 不得佛法味

　　上「以然可然法」，「說」明「受」的五陰法及「受者」的我不可得；其它如「瓶」與泥，「衣」與布等，這「一切」「諸法」，也應作如是觀。佛教的其它學派，有說假依于實，和合的假我沒有，假我所依的實法，不是沒得。在中觀家看來，凡是有的，就是緣起的存在，離了種種條件，說有實在的自性法，是絕對不可以的。所以，依然與可然的見地，觀察我與法，自我與彼我，此法與彼法，都沒有真實的別異性，一切是無自性的緣起。從緣起中洞見一切無差別的無性空寂，才能離自性的妄見，現見正法，得到佛法的解脫味。因此，「若人說有我」，是勝義我，是不可說我，是真我，或者是依實立假的假我；又說諸「法」的「各異相」，以爲色、心，有爲、無爲等法，一一有別異的自性，那是完全不能了解緣起。「當知如是人，不得佛法味」，如『入寶山空手回』，該是不空論者的悲哀吧！ [P211]

　　觀本際品第十一

　　從此以下二品，以相續的生死爲境，而加以正理的觀察。現在先觀察本際。釋尊在經上說：『衆生無始以來，生死本際不可得』。什麼叫本際？爲什麼不可得？本際是本元邊際的意思，是時間上的最初邊，是元始。衆生的生死流，只見他奔放不已，求他元初是從何而來的，卻找不到。時間的元始找不到。而世人卻偏要求得他。約一人的生命說，是生命的元始邊際；約宇宙說，是世界的最初形成。在現象中，尋求這最初的，最究竟的，或最根本的，永不可得。假使說可得，那只有無稽的上帝，與神的別名。這一問題，佛法否認第一因，只說是無始的。但無始又是什麼意義呢？有的說：無始是有因的意義；如說有始，那最初的就非因緣所生了。有以爲：無始是說沒有元始。但又有說：無始就是有始，因爲『無有始于此者』，所以名爲無始；這可說是佛法中的別解。佛常說無始來本際不可得，有人以本際問佛，佛是 [P212] 呵責而不答複的。佛何以不說？有人說：事實上是不可說的，如問石女兒的黑白，不但與解脫生死無益，而且還障道，所以只指示修行的方法去實踐。有人說：根性鈍的，不夠資格理解，所以不說；大根機的人，還是可以說的。釋尊所說本際不可得的真義，論主要給予開示出來。上面說，作作者、受受者的一切不可得，本不是說世俗現象不可得。但執有真實性的，以爲實有才能存在的，不滿論主的正觀，所以引證佛說『生死本際不可得』的教證，以成立有受受者、作作者、叁有爲相、以及因緣生滅、去來一切。外人既提出本際不可得，論主也就大慈方便，再爲解粘脫縛，引導他離執著，正見緣起的本性空寂。

　　丁二 生死相續

　　戊一 觀生死無際

　　己一 正觀生死無本際

　　庚一 顯教意破 [P213] 大聖之所說 本際不可得 生死無有始 亦複無有終 若無有始終 中當雲何有

　　「大聖」佛陀「所說」的生死「本際不可得」，是外人所引證以成立一切的。但既說生死，何以又本際不可得？生與死是生命的推移，是不能離卻時間相的。時間，是生死推移中的必然形態。有生死，必然一端是生，一端是死。時間呢，必然一端向前，一端向後。所以有生死必有前後，有前後應有始終。但釋尊說：生死沒有始，這不但指出時間的矛盾性，也顯示生死的實性空。有始，生與死還是那個爲始？這問題與先有雞，先有蛋；先有父，先有子，一樣的不可解答。「生死」既然沒「有始」，也就沒「有終」。始是最初，有最初的開始，那就必然有最後的終結；無始那就自然是無終。要知道，時間是虛妄的，沒有究竟真實可得的。無論他是曲折形的，螺旋形的，直線形的，時間是必然向前指又向後指；所以生命有始終，時間有過未。但向前望，他是時間，必然一直向前指，決不能發現他的最前端。向後望， [P214] 也決沒有終極。時間應該有始終，而始終的究竟卻是無始無終的。時間是怎樣的虛僞不實呀！沒「有始終」的究竟，也就沒有「中」間。既有開始，有終結，在始終的中間，方可說有中。如果沒有始與終，那中間的中又從何而建立呢？有以爲：過去、未來，永不見邊際，而現在卻是真實的。所以，以現在爲主體，向前推有所因，向後推有所遺，從觀待上建立前後與因果。這是現在實有派的叁世觀。其實，始終的中間，過未間的現在，又那裏有實？離了過未，現在也就不可得了。一般人所說的現在，並不確定，時間可以拉得很長，也可以短爲一念。拿剎那的現在一念說，他有無前後？如最短而沒有前後相，這根本不成其爲時間。如有前後相，這不過前後和合的假名。始、終、中，求他的真實了不可得，所以說本際不可得，所以說『豎窮叁際』。

　　庚二 推正理破

　　辛一 總遮 [P215] 是故于此中 先後共亦無

　　始終中不可得，那就先後同時不可得。有情的生死，無情的萬物，不是先有此，後有彼，也不是同時有，所以說：「是故于此中，先後共亦無」。他的所以不可得，下文再爲解說。

　　辛二 別破 若使先有生 後有老死者 不老死有生 不生有老死 若先有老死 而後有生者 是則爲無因 不生有老死 生及于老死 不得一時共 生時則有死 是二俱無因

　　衆生的生死，假定說「先有生」，隨「後」漸漸的衰「老」，最後生命崩潰的時候有「死」；那就是生與老死分離而各自可以獨立。那就是說：沒有「老死」而「有生」，沒有「生」而「有老死」。一切法有生住滅的叁有爲相；有情的一期生命，具有生老死的叁相；外物有成住壞叁相；這叁相決不是可以分離的。現象中，從無而有叫做生，生是發現。在這生起中，含有 [P216] 滅的否定作用，生與滅是不可以分離的，所以說即生即滅。即生即滅的延長，就表現出一期生命的生死。假定生中不含有死的成分，他就決不會死。說生死不離，不離而又有生死的差別，這是難思的，這是如幻的緣起。假使要推尋生死的實性，確定生死的差別，這是有見根深，永不解世間實相，不得佛法味的。

　　先有生既然不可，「先有老死而後有生」，也同樣的錯誤。如可以離生而後有老死，那就「是」老死沒有「因」，「不生」而「有老死」了。本際不可得，從現象上看，要有過去的生爲因，才有未來的老死果。說先有老死，這是犯了無因有果的過失！

　　有的說：生中有死，死中有生，生死是同時存在，這該不犯什麼過？然外人以爲生死是真實的，各有自體的，那生死是不同的相反力，在同一時出現，那要生不生，要死不死，成何樣子？所以「生」與「老死」，「不得一時共」有。假使一定說「生時」就「有死」，那麼生死是同時的，生不因死 [P217] ，死不因生，生與死「二」者「俱」是「無因」而有的了！所以二者同時，不特犯了無…

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