..续本文上一页亦无然 因然无可然 不因无可然

　　这颂是总结上义的。上面破然与可然是各各独立的，又破成已而待，待已而成；现在就以因不因待门结破。意思是说：「因」待「可然」，而后说有然，这「然」就没有自性；「不因」待可然而说有然，这「然」也不可得。反过来说，「因」待「然」而后有可然，这「可然」没有自体；「不因」待然说有可然，也是「无」有「可然」的。

　　辛四 内外门 然不余处来 然处亦无然 可然亦如是 余如去来说

　　内外，就是从来去中观察。火由什么地方发出？火不能离木而生，所以不是由外加入，像鸟来栖树。但树木中也还是没有火，所以也不像蛇从穴出。平常说，析木求火不可得，就是这个意思。火是怎样有的？是在某种条件具备之下发生的，不内，不外，亦不在中间，是因缘有的。所以「然不」从其「余」的地方「来」入可然中，可「然处」也没有「然」可得。然是这样 [P208] ，「可然」也「是」这样。可然的所以成为可然，不是外力使他成为可然，也不是可然本身就这样具有。不来是不从外来，不出是不从内出，也就是不去。以时间说：已烧没有烧，未烧也没有烧，离已烧未烧，烧时也没有烧，所以说：「余如去来说」。清辨论释及青目长行，都约三时说，解说余如去来说。其实去来一句，可以包括更多的观门。

　　辛五 五求门 若可然无然 离可然无然 然亦无可然 然中无可然

　　本颂应还有一句『可然中无然』，五求的意义才完备。佛在时，研究有没有我，就应用这一观法。如火与柴，假使说柴就是火，火在柴中寻求，定不可得。离柴外没有火，这更是尽人所知的；所以在五蕴中求我固然是没有，离了五蕴去求我同样是没有的。所以说：「若可然无然，离可然无然」。这即蕴离蕴的二根本见，显然是不成立的。印度的外道，立五蕴是我，这是很少的，大都是主张在身心外另有一实我。其实这是不能证明成立的。试离 [P209] 了身心的活动，又怎么知道有神我或灵魂？有的执着说：我与五蕴虽然是相离的，但彼此间有着某种关系，可以了知，所以说有我为主体。但既然我法相依而别有，以我为本体，该是法属于我，我有于法了。然如我，可然如身心，如说有身心属于我，等于说柴是属于火的。但柴并不属于火，所以说「然亦无可然」。这样，我也不应为身心之主，而有身心了。并且，我法是不同的：我是整体的，法是差别的。我法相依而有，那还是我中有法呢？法中有我呢？假定说身心当中有我，寻求起来是不可得的。所以应加一句说：可然中无然。也不是我大而身心小，身心在我中。所以说：「然中无可然」。这五门观察，显出即蕴、离蕴，依五蕴的我了不可得。中观家破即蕴离蕴的我，有时依释尊古义，以三门破，有时又以五门破；到月称论师，用七门破；但总归不出一异二门。

　　庚二 结显性空 以然可然法 说受受者法 及以说瓶衣 一切等诸法 [P210] 若人说有我 诸法各异相 当知如是人 不得佛法味

　　上「以然可然法」，「说」明「受」的五阴法及「受者」的我不可得；其它如「瓶」与泥，「衣」与布等，这「一切」「诸法」，也应作如是观。佛教的其它学派，有说假依于实，和合的假我没有，假我所依的实法，不是没得。在中观家看来，凡是有的，就是缘起的存在，离了种种条件，说有实在的自性法，是绝对不可以的。所以，依然与可然的见地，观察我与法，自我与彼我，此法与彼法，都没有真实的别异性，一切是无自性的缘起。从缘起中洞见一切无差别的无性空寂，才能离自性的妄见，现见正法，得到佛法的解脱味。因此，「若人说有我」，是胜义我，是不可说我，是真我，或者是依实立假的假我；又说诸「法」的「各异相」，以为色、心，有为、无为等法，一一有别异的自性，那是完全不能了解缘起。「当知如是人，不得佛法味」，如『入宝山空手回』，该是不空论者的悲哀吧！ [P211]

　　观本际品第十一

　　从此以下二品，以相续的生死为境，而加以正理的观察。现在先观察本际。释尊在经上说：『众生无始以来，生死本际不可得』。什么叫本际？为什么不可得？本际是本元边际的意思，是时间上的最初边，是元始。众生的生死流，只见他奔放不已，求他元初是从何而来的，却找不到。时间的元始找不到。而世人却偏要求得他。约一人的生命说，是生命的元始边际；约宇宙说，是世界的最初形成。在现象中，寻求这最初的，最究竟的，或最根本的，永不可得。假使说可得，那只有无稽的上帝，与神的别名。这一问题，佛法否认第一因，只说是无始的。但无始又是什么意义呢？有的说：无始是有因的意义；如说有始，那最初的就非因缘所生了。有以为：无始是说没有元始。但又有说：无始就是有始，因为『无有始于此者』，所以名为无始；这可说是佛法中的别解。佛常说无始来本际不可得，有人以本际问佛，佛是 [P212] 呵责而不答复的。佛何以不说？有人说：事实上是不可说的，如问石女儿的黑白，不但与解脱生死无益，而且还障道，所以只指示修行的方法去实践。有人说：根性钝的，不够资格理解，所以不说；大根机的人，还是可以说的。释尊所说本际不可得的真义，论主要给予开示出来。上面说，作作者、受受者的一切不可得，本不是说世俗现象不可得。但执有真实性的，以为实有才能存在的，不满论主的正观，所以引证佛说『生死本际不可得』的教证，以成立有受受者、作作者、三有为相、以及因缘生灭、去来一切。外人既提出本际不可得，论主也就大慈方便，再为解粘脱缚，引导他离执着，正见缘起的本性空寂。

　　丁二 生死相续

　　戊一 观生死无际

　　己一 正观生死无本际

　　庚一 显教意破 [P213] 大圣之所说 本际不可得 生死无有始 亦复无有终 若无有始终 中当云何有

　　「大圣」佛陀「所说」的生死「本际不可得」，是外人所引证以成立一切的。但既说生死，何以又本际不可得？生与死是生命的推移，是不能离却时间相的。时间，是生死推移中的必然形态。有生死，必然一端是生，一端是死。时间呢，必然一端向前，一端向后。所以有生死必有前后，有前后应有始终。但释尊说：生死没有始，这不但指出时间的矛盾性，也显示生死的实性空。有始，生与死还是那个为始？这问题与先有鸡，先有蛋；先有父，先有子，一样的不可解答。「生死」既然没「有始」，也就没「有终」。始是最初，有最初的开始，那就必然有最后的终结；无始那就自然是无终。要知道，时间是虚妄的，没有究竟真实可得的。无论他是曲折形的，螺旋形的，直线形的，时间是必然向前指又向后指；所以生命有始终，时间有过未。但向前望，他是时间，必然一直向前指，决不能发现他的最前端。向后望， [P214] 也决没有终极。时间应该有始终，而始终的究竟却是无始无终的。时间是怎样的虚伪不实呀！没「有始终」的究竟，也就没有「中」间。既有开始，有终结，在始终的中间，方可说有中。如果没有始与终，那中间的中又从何而建立呢？有以为：过去、未来，永不见边际，而现在却是真实的。所以，以现在为主体，向前推有所因，向后推有所遗，从观待上建立前后与因果。这是现在实有派的三世观。其实，始终的中间，过未间的现在，又那里有实？离了过未，现在也就不可得了。一般人所说的现在，并不确定，时间可以拉得很长，也可以短为一念。拿剎那的现在一念说，他有无前后？如最短而没有前后相，这根本不成其为时间。如有前后相，这不过前后和合的假名。始、终、中，求他的真实了不可得，所以说本际不可得，所以说『竖穷三际』。

　　庚二 推正理破

　　辛一 总遮 [P215] 是故于此中 先后共亦无

　　始终中不可得，那就先后同时不可得。有情的生死，无情的万物，不是先有此，后有彼，也不是同时有，所以说：「是故于此中，先后共亦无」。他的所以不可得，下文再为解说。

　　辛二 别破 若使先有生 后有老死者 不老死有生 不生有老死 若先有老死 而后有生者 是则为无因 不生有老死 生及于老死 不得一时共 生时则有死 是二俱无因

　　众生的生死，假定说「先有生」，随「后」渐渐的衰「老」，最后生命崩溃的时候有「死」；那就是生与老死分离而各自可以独立。那就是说：没有「老死」而「有生」，没有「生」而「有老死」。一切法有生住灭的三有为相；有情的一期生命，具有生老死的三相；外物有成住坏三相；这三相决不是可以分离的。现象中，从无而有叫做生，生是发现。在这生起中，含有 [P216] 灭的否定作用，生与灭是不可以分离的，所以说即生即灭。即生即灭的延长，就表现出一期生命的生死。假定生中不含有死的成分，他就决不会死。说生死不离，不离而又有生死的差别，这是难思的，这是如幻的缘起。假使要推寻生死的实性，确定生死的差别，这是有见根深，永不解世间实相，不得佛法味的。

　　先有生既然不可，「先有老死而后有生」，也同样的错误。如可以离生而后有老死，那就「是」老死没有「因」，「不生」而「有老死」了。本际不可得，从现象上看，要有过去的生为因，才有未来的老死果。说先有老死，这是犯了无因有果的过失！

　　有的说：生中有死，死中有生，生死是同时存在，这该不犯什么过？然外人以为生死是真实的，各有自体的，那生死是不同的相反力，在同一时出现，那要生不生，要死不死，成何样子？所以「生」与「老死」，「不得一时共」有。假使一定说「生时」就「有死」，那么生死是同时的，生不因死 [P217] ，死不因生，生与死「二」者「俱」是「无因」而有的了！所以二者同时，不特犯了无…

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