..續本文上一頁故彼有，不應更說此無故彼無了。實有自性，如何可無？佛也不能違反法相，所以般若經說：『若諸法先有後無，諸佛菩薩應有罪過』。佛既說緣起事相是此有故彼有，此無故彼無，可見諸法實有自性的不可成立了。實有自性，即不能從有而無，即不能有變異。如說實有自「性」，又承認「有」變「異相」，這純是自相矛盾的戲論。所以說：「是事終不然」。
假定一定要固執「實有」自「性」，那應審細的考察：這實自性的法， [P260] 怎麼「可」以變「異」的呢？實自性的法，不能有變異，而現見世間一切諸法都在遷流變異中，所以知道諸法是沒有決定自性的。有人見實有性的理路走不通，就轉回頭來走那諸「法實無性」的一條路。實無，不是緣起法性空，是一切法如龜毛兔角的無有，如方廣道人。若因果緣起，一切都沒有，那還談什麼變不變異？所以說：「雲何而可異」？這種實有實無論者，可以說：說諸法實無性的，沒有懂得諸法的緣起；說諸法實有性的，沒有懂得諸法的性空。前者是損減見，後者是增益見(其實是二谛都不見)。要離卻二見，不執實有實無，必須透視緣起法的假名有。雖是假名有，但也不失諸法的因果相互的關系。這樣，才能突破自性見，見到即緣起而性空，即性空而緣起的中道！
辛二 斷常失 定有則著常 定無則著斷 是故有智者 不應著有無 若法有定性 非無則是常 先有而今無 是則爲斷滅 [P261]
本頌，總結有無二見的墮于斷常；這可說是不知緣起法的必然結論。假使執著諸法決「定有」實在的自性，就應該以爲此法是始終如此的，以爲是常住不變的。這樣，就必然執「著」他是「常」，而落于常見的過失了！假使執著諸法決「定」是實「無」性，那就抹殺因果緣起，相似相續。那必然要執「著」他是「斷」，而犯斷見的過失了！爲什麼見斷見常都是過失呢？因爲諸法是常或斷，即違反緣起的相續，不知緣起正法了。所以，「有智」慧的多聞聖弟子，「不應」執「著」諸法是實「有」或者實「無」。這約二人別執斷常而說；也可以約一人前後別執說。假定諸「法有」決「定」的實自「性，非」是「無」有，那就必然「是常」住，落于常見，像說一切有系，盡管他說諸法是無常的，萬有是生滅的，但他主張叁世實有，一切法本自成就，從未來至現在，由現在入過去，雖有叁世的變異，法體在叁世中，始終是如此的。所以在性空者看來，這還是常執。假定以爲「先」前的諸法是實「有，而」現「今」才歸于滅「無」，那又犯了「斷滅」的過失！拿煩惱 [P262] 說吧：實有自性者，說先有煩惱，後來斷了煩惱，就可涅槃解脫了。大乘佛法說不斷煩惱，這就因爲見到實有者的先有現無，有斷滅過失，所以開顯煩惱的自性本空；假名斷而實無所斷。否則，煩惱有實自性，就不可斷；不可斷而斷，就犯破壞法相的斷滅過了！ [P263]
觀縛解品第十六
有無品觀緣起的此有故彼有，此無故彼無；這一品中，觀緣起的此生故彼生，此滅故彼滅。從假名生滅中，體悟生無所來，滅無所至的空寂。此生彼生，是生死流轉門；此滅彼滅，是涅槃還滅門。流轉是生死往來，還滅是生死解脫；所以說到流轉、還滅，也就說到系縛、解脫。學佛者的唯一目的，是了生死，得涅槃。在生死海中有系縛，入涅槃界得解脫。既有生死與涅槃，系縛與解脫，怎麼可說諸法無自性呢？有所得的學者，因此以縛解的事實，證明所主張的諸法有實體。流轉、還滅與系縛、解脫，意義上稍有不同：相續不斷的生死現象是流轉，寂滅無生的涅槃寂靜是還滅。系縛與解脫，卻在能所動作上說，就是縛有能縛、所縛，脫也有能脫、所脫。當能縛縛所縛的時候，就不能獲得自由；假使割斷能縛，從系縛中解放過來，這就可以解脫了！ [P264]
系縛有兩種：一、煩惱系縛五蘊：五蘊，不定要流轉在生死中，不過由煩惱，尤其是愛取系縛住了他，才在生死中流轉的。五蘊從取而生，爲取所取，又生起愛取，所以叫五取蘊。愛是染著，取是執取；由愛取力，執我我所，于是那外在的器界，與內在的身心，發生密切的不相舍離的關系，觸處成礙，成爲系縛的現象了。所以經中說：『非眼系色，非色系眼，中間欲貪，是其系也』。二、五蘊系縛衆生：衆生是假名的，本無自體；不過由五取蘊的和合統一，似有個體的有情。此依蘊施設的假我，在前陰後陰的相續生死中，永遠在活動，往來諸趣，受生死的系縛。解脫也有兩種：一、以智慧通達諸法，離愛取的煩惱，不再對身心世界起染著執取。雖然還在世間，卻可往來無礙，自由自在的不受系縛，這是有爲的解脫。二、棄舍惑業所感的五取蘊身，入于無余涅槃界，得到究竟解脫，後有五蘊不複再生，永遠離卻五取蘊的系縛，這是無爲解脫。此是佛法的要義，自然要有正確的知見，所以先觀流轉、還滅的無自性，後觀系縛、解脫的無自性。擊破了實有自性見 [P265] ，然後從緣起的假名中，建立生死與涅槃，系縛與解脫。
戊四 觀縛解
己一 遮妄執
庚一 觀流轉與還滅
辛一 觀流轉 諸行往來者 常不應往來 無常亦不應 衆生亦複然 若衆生往來 陰界諸入中 五種求盡無 誰有往來者 若從身至身 往來即無身 若其無有身 則無有往來
往來天上人間，叁界五趣，是生死流轉的現象。說到流轉，不外諸行的流轉，有情的流轉。無我有法，法從前世移轉到後世，如化地部的窮生死蘊，銅鍱者的有分識，這是諸行的流轉。或說五蘊法中有不可說我，一心相續中有真我，從前生移轉到後生，這是有情的流轉。學派中，大衆及分別說系，多說諸行流轉；說有情流轉的，如說一切有系的假名我，犢子系的不可說 [P266] 我，都是說明從前世到後世的。薩婆多部說：諸行無常，念念生滅，叁世恒住自性，所以不許流轉。大衆、分別說系，說的諸行無常，不但念念生滅，而且是念念轉變；這就是承認諸行的流轉了。先考察諸行的流轉：是常恒不變的流轉呢？是無常演變的流轉呢？假定是常恒不變的流轉，這不但不成其爲諸行(行是遷流變化的)，也不成其爲流轉。常恒是前後一致沒有變化的；人間常在人間，天上常住天上，這還說什麼流轉呢？所以在「諸行」「往來」生死中，如執著「常」住，就「不應」說他有「往來」。假定是無常演變的流轉，無常是終歸于滅，而且是剎那剎那的即生即滅。滅了，還有什麼從前世移轉到後世去呢？有從前世到後世的法，必有前後的延續性；纔生即滅的無常，如執有自性，怎麼可以說他有流轉？所以諸行是「無常」的，也「不應」說他有往來。諸行的常無常，不可說他有往來生死的流轉；依蘊、界、處而安立的衆生，說他是常或無常，也同樣的不能成立生死流轉的往來。所以說：「衆生亦複然」。 [P267]
雖然說了諸行和衆生的流轉都不可能，但在固執實有自性者的學者，特別是一切有與犢子系，以爲諸行雖不能建立往來，在諸行和合的相續中有我；依這假名的或真實的衆生，就可以說有流轉了。這對于衆生，倒需要考察：假定說有「衆生」的「往來」，這衆生是假有的嗎？是實有的嗎？假定說是假有的，那應當反省：所建立的實有諸法，尚且不能流轉；卻想在假有的衆生上建立，豈不是笑話？真水不能解渴，想以陽焰來解渴，這當然是不能達到目的的。主張實有自性，就應當在實有上建立流轉；否則，應痛快的接受一切唯名論，在假名中建立一切。假定說是實有的，或妙有的，根本佛法中，徹底不承認這種思想。因爲實有、妙有的衆生，在現實身心的探求中，了不可得。如在五「陰」、六「界」、六「入」的諸法「中」，以「五種」方法，「求」微妙實有的自我，「盡無」所有。陰、界、入是組合有情的原素，所以在這一切法中求。且以五陰中的色陰說：色不是我，離色沒有我，不離色也沒有我，我中沒有色，色中也沒有我。五門尋求色陰中的我不可得 [P268] ，余陰，六界，六入，以五門尋求，同樣的也沒有。諸法中求我既不可得，那還「有」「誰」在「往來」呢？
生死流轉，必有前後五陰身的相續；衆生既是假有而不可得的，那麼前後五陰身的流轉中，什麼是流轉的當體呢？從前五陰移轉到後五陰，前者在前不到後，後者在後不到前，什麼是從前到後的流轉者？說到這前後的聯系，佛法中有兩大派，就是有中有派和無中有派。無中有派，繼承佛教的本義，說業力不可思議，由前生業力的存在，感生後五陰；因業力而前後相續。可以從前世到後世，根本不要其它的東西，擔任聯系的工作。但此說，還需要考慮：假定現有的五陰身在法王寺，在此刻崩潰；後有的五陰身在重慶；要在幾天以後才生起。時間、空間都有相當的距離，怎麼能說聯系？並且，業力在前，還是在後，還是從前到後？縱然業力難思，也不過前滅後生，也不能成立往來。有中有派，主張在此身死有的五陰身後，來生生有的五陰身前，中間有一中有身，可以擔任從此到彼的工作。時空雖都有距離，也不礙 [P269] 前後身的相續。這本是佛教西方系，采取世俗細身說的新義。這一說，雖將時空的距離連接起來，免致脫節，但他所有的困難，與無中有家並無差別。因爲，如從五陰身到另一五陰身，那麼，從前到後的往來者，就是無身。所說從這身到那身，是把前一五陰身帶到後生去，成爲後有的五陰身？還是前一五陰身滅，另生一後世的五陰身？自然，你是承認後一說的。但前一五陰身滅，有前一五陰身的方位；後一五陰身起，有後一五陰身的方位。此生此滅，彼生彼滅，前者在前，後者在後。你覺得前後可以相接，我看出前後的中間，從這裏到那裏，缺乏連絡。前是五陰身，後是五陰身；中間豈非是無身？所以說：「從身至身」而有「往來」，就是「無身」…
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