..續本文上一頁。中間既沒「有」移轉的「身」，從這裏到那裏，那裏還可說「有往來」呢？這一頌，破無中有派；有中有派，也還是同樣的困難，受同樣的破斥。從剎那的自性的見地去看，困難毫無差別！
辛二 觀還滅 [P270] 諸行若滅者 是事終不然 衆生若滅者 是事亦不然
流轉的是諸行與衆生；還滅的也就是諸行與衆生。這裏說滅，是滅而不起的永滅、寂滅，不是念念生滅的滅。滅是對生說的，有生生不已的流轉，可說有截斷生死流的還滅。諸行及衆生，本無有生，求流轉實性不可得，那滅又何所滅呢？諸行及衆生，常、無常，都不能有所滅。實有的東西不可滅；是假有的，就沒有東西可以滅。所以諸行與衆生，都不可說有滅。說「諸行」有「滅」，「衆生」有「滅」，這到底是「不然」的。
庚二 觀系縛與解脫
辛一 總觀 諸行生滅相 不縛亦不解 衆生如先說 不縛亦不解
「諸行」是無常念念「生滅」的。即生即滅的如幻法「相」，前念後念的諸法，沒有任何能力能系縛他；因爲剎那生滅，前後不相及。在此一念同時的一切，大家都剎那不住，也沒有系縛相可說。通達了諸行是無常的，就 [P271] 知道系縛不可得了。有縛才可以說有解，無縛那還說什麼解呢？如有繩索捆縛了手腳，然後把他解開了，這是解；假使先前沒有繩索捆縛，那就沒有可解的了。經上說：(空間上)法法不相到，(時間上)法法不相及，法法相生相滅，而即自生自滅，那還有什麼可系縛呢？如許多人在房子裏，房外燒起火來，裏面的人同時向外擁擠，擠到門口時，擁塞起來，一個也走不出去。這不是那個拉住那個，不過大家擁塞住吧了。好象彼此牽扯住，其實等于自己擠住自己。所以諸法前生後滅，俱生俱滅，沒有一法可縛的。古時有參禅的學者，向一位禅師求解脫。禅師間他：『誰縛汝』？求系縛了不可得，更求什麼解脫呢？如夢中夢見魔鬼魇住自己，千方百計的求他離去；到大夢醒來，知道本沒有魔鬼，自然也就不求離去了！所以說：「不縛亦不解」。諸行是這樣，「衆生」也是這樣，這「如先」前所「說」過的無往來，無還滅，也可知衆生的「不縛亦不解」了。般若經中說：『菩薩正憶念，生死道長如虛空，衆生亦如虛空，其中實無生死往來及解脫者』，也是這個意思。 [P272]
辛二 別觀
壬一 觀系縛 若身名爲縛 有身則不縛 無身亦不縛 于何而有縛 若可縛先縛 則應縛可縛 而先實無縛 余如去來答
假使說有系縛與解脫，那應該觀察：縛是怎樣縛的，脫又是怎樣脫的？如果說：五取蘊的「身」體「名爲縛」，那麼，「有身」就「不縛」。縛是動作，要能縛縛所縛，才叫做縛。獨一的五取蘊身，沒有能所，怎麼可以說縛？如刀不自割，指不自指一樣。或者說：先有的五取蘊身，是能縛，沒有所縛；後有的五取蘊身，是所縛，沒有能縛。前後不相及、能所不相關，所以有身也沒有系縛可說。有身尚且不能縛，「無身」當然更沒有能縛所縛的「縛」事了。要說系縛，不出有身無身，有身無身，都不能成立系縛，那還有什麼可縛呢？所以說：「于何而有縛」。
主張有縛的說：你根本沒有懂得五取蘊的身體是怎樣縛的。當然，一法 [P273] 是沒有縛的；但五取蘊並不是一法，他是有五類的，尤其是行蘊中更攝有多法。行蘊中的煩惱，尤其是愛取，他能系縛五取蘊身。縛有相應縛、所緣縛的差別：愛取等煩惱，與心心所法相應，名爲相應縛；愛取有漏心法，緣慮了諸有漏法，就名爲所緣縛。在這相應、所緣縛中，有能所縛的差別可說。能縛煩惱是系縛的工具，由此能系縛那所縛的，成爲系縛的現實。這種解說，仍免不了過失。怎麼呢？假使在「可縛」(即所縛)之「先」，已有一能「縛」者，那或許可以說爲能「縛可縛」的。但事實上，在所縛之「先，實」在沒有一個能「縛」者。能縛既不在所縛之前，怎麼可以說有縛呢？若一時並生，即失去能所的關系了。「余如去來答」，是說已縛無有縛，未縛亦無縛，離已縛未縛，縛時亦無縛等。
壬二 觀解脫 縛者無有解 不縛亦無解 縛時有解者 縛解則一時 若不受諸法 我當得涅槃 若人如是者 還爲受所縛 [P274]
從系縛中解脫過來，是約智慧離卻煩惱說。智慧是能解，煩惱是所解。如一般有所得者的解脫觀，實不能成立。試問：怎樣稱爲解脫？是曾被系縛者的解脫？不被系縛者的解脫？還是正被系縛的時候得解脫？曾被「縛者」，是「無有」「解」脫的，因爲曾系縛的煩惱已過去了，已失卻了他的作用，還要智慧去解脫作什麼？況且，系縛煩惱在過去，智慧在現在，智慧沒有能力去解脫過去。如「不」曾被「縛」，那更「無」「解」脫；因爲沒有縛，就無縛可解。正當「縛」的「時」侯，也不可以說「有」能「解」的智慧；如有能解的智慧，系「縛」與「解」脫，那就成爲同「一時」候存在了。縛與解是相反的，有縛就沒有解，有解就沒有縛，解與縛怎能同時存在？所以，慧解與惑縛，同時即相違，異時即不相及。可以上面所說的明暗喻，以觀察解脫的性空。
有人這樣說：如「不受」不取不著一切「諸法」，心離煩惱；「我當」來即能究竟「得」于無余「涅槃」。前五蘊滅，後不複生，安然寂靜，這可 [P275] 以說是解脫了！爲什麼要破解脫呢？「人」如生起這樣的觀念，那他「還」是「爲受所縛」，並不曾真的得到涅槃甘露味。因爲，雖不著于生死，但又取于涅槃，以爲實有涅槃的解脫可得，又被涅槃見所縛；可說是『逃峰趣壑』。所以，仍是在生死海中奔流，並沒有能入于寂靜的涅槃！涅槃即一切法的如相，如幻如化而畢竟空寂，無一毫取相可得。那裏是生死以外，別有個實在的安然快樂的涅槃，可以到達、證入。不過爲了引誘衆生遠離妄執，佛才方便說有涅槃。如了達諸法如幻如化，生死如幻如化，即生死當相爲涅槃，本來寂靜；那裏可以說不受諸法以後，我當得涅槃？前頌約有爲解脫說，此頌約無爲解脫說。這兩者，如說他是實有的，以性空正見觀察，根本都不得成。
己二 示正義 不離于生死 而別有涅槃 實相義如是 雲何有分別
生死與涅槃，系縛與解脫，這不是截然不同的兩法。生死就是涅槃，系 [P276] 縛就是解脫，「不」可說「離于生死」之外「而別有涅槃」，也不可說離系縛之外，而別有解脫。因爲在諸法「實相義」中，一切平等平等，無二無別。如在生死系縛中通達性空，這就是涅槃解脫；假使離生死而求涅槃的真實，離系縛而別求解脫，涅槃解脫即成爲生死系縛了。涅槃解脫，即一切法畢竟性空，一切戲論都息。不過引誘初機，勸舍生死入涅槃，豈真的有可舍可取！所以法華經說：『此滅非真滅』，是『化城』。不能了達實相的畢竟性空，不知畢竟空中不礙一切；執有生死外的常樂我淨的涅槃，那就是『增上慢人』了。華嚴經說：『生死非雜亂，涅槃非寂靜』。可見生死本來寂靜，本無系縛相可得。我們所以有生死系縛，不過是我們錯誤的認識所造成。反之，涅槃不離萬有，何嘗如有所得者所想象的寂靜！對衆生妄見生死的雜亂，所以方便假說涅槃的寂靜；從究竟實相義說，如「何有」種種「分別」：是生死，是涅槃，是系縛，是解脫呢？大乘佛法建立的無住涅槃，初意也不過如此。 [P277]
觀業品第十七
本品是觀世間集的最後一品。世間集，主要的是說煩惱與業；不過說到惑業，就要談到起煩惱造業，由業感果的經過。所以經中觀苦，即觀蘊、處、界的無常故苦；觀苦集，就涉及從業感果的因果相續了。集谛中，煩惱雖是生死的推動力，但直接招感苦樂果報的，是由煩惱發動造作種種業所引起的業力。所以，以業力結束這一門。而且，品題說觀業，實際上談到了由惑起業，由業感果，作作者、受受者的全部問題；所以本品可看作苦集的總結。招感來生的生死苦果，業是最主要的，果報的或苦或樂，是由行爲的或善或惡所決定的。但是，現在造業，怎麼能感將來的苦果？這是有業力的存在不失。業力到底是什麼？存在，到底是怎樣地保持，怎樣地存在呢？探究到這問題，佛教的各派學者，就提出種種理論去說明他。說一切有部，成立色法的無表業，以叁世實有的見地去說明他。但有的以爲無表業是假色。經部 [P278] 譬喻師，根據世間植物種果相生的現象，說業是熏習于相續心中而成爲種子。正量部的學者，根據如字在紙的券約，說業的不失法。犢子與經量本計，主張有我，以我爲作者受者。業力是重要的問題，也是佛教發展當中的一個主要問題。種種說法，雖各各自圓其說，然在性空正見的觀察下，這都是似是而非的，意見更多困難更甚的，不能解決此重要教義。所以頌中一一的洗破，讓樸質而純潔的佛教本義，顯發出來。
戊五 觀業
己一 遮妄執
庚一 破一切有者的諸業說
辛一 立
壬一 二業 大聖說二業 思與從思生 是業別相中 種種分別說
這頌之前，什譯還有『人能降伏心……二世果報種』一頌。這突如其來 [P279] 的成立善業頌，文義是不相順的。西藏的無畏論，此頌在第十頌之後說。清辨的般若燈論長行中，雖也先提到此頌，但正式的解釋，還是在後面。所以現在也就把這頌留到後面去說。
這是一切有者，也是一般學者，直依經中的敘述而解說諸業。假名諸業，雖可作此說，但討論到諸業的如何感果，就顯然有問題了。「大聖」指佛，佛所「說」的業，根本只有「二」種「業」：一、思業，二、思已業。「思」是心所法，以造作爲用，能推動內心去造作，發動身體的活動，口頭的說話。思是意志的，從思慮到決定去做，所以他是業的動力。因思心所的發動而能表現于身體的動作與語言，這是「從思」心…
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