..續本文上一頁大行，不是說法性空的不究竟。要知道菩薩大行到成佛，也還是同入無余涅槃。但真心論者，把性空看成無其所無，只是離染的空。菩薩從空而入，悟入的空性，是存其所存，是充實的不空。諸法的真性，也可以叫空性，是具有無邊清淨功德的，實在是不空。所以『涅槃經』說：「不但見空，並見不空」，這是不以性空論者的勝義一切空爲究竟的，所以把勝義分成兩類：一是空，一是不空。後期大乘的如來藏、佛性等，都是從這空中的不空而建立的。真心者，側重勝義谛，不能在一切空中建立假名有的如幻大用， [P15] 所以要在勝義中建立真實的清淨法。這像『璎珞經』的「有谛(俗)無谛，中道第一義谛」(真中又二)；『涅槃經』的：「見苦(俗)無苦(真空)而有真谛」(真不空)，都是在勝義中建立兩類的。他們把真常的不空，看爲究竟的實體，是常住真心。等到討論迷真起妄的世俗虛妄法，自然是，如此心生，如此境現，公開的與妄識者合流。這後期大乘的兩大思想，若以龍樹的見地來評判，就是不理解緣起性空的無礙中觀，這才一個從世俗不空，一個從勝義不空中，慢慢的轉向。
大乘經說一切法空，早在龍樹之前就有了。這性空又叫真如、實相、法性、實際等。不解性空真義的，從實在論的見地，去體解這一切法空，看爲是真、是實、是如，應該是很早就有了，但還沒有說唯心。到了笈多王朝，梵我論擡頭，大乘也就明白的演進到真心論。同是一句「一切法空」，性空者通達勝義谛的畢竟性空，真常者看作諸法常住的實體。智顗說：通教的共空，當教是緣起的一切空；若從空中見到不空，這就是通後別圓的見地了。智顗以空中見不空爲究竟， [P16] 我們雖不能同意，但解空有二類人不同，卻是非常正確的。有了一切空的經典，就有把一切空看爲真實常住的，所以說真常妙有在龍樹以前，自然沒有什麼不可。可是到底不是一切法空的本義，更不是時代思潮的主流。從空轉上不空，與真常心合流，思想演變到『涅槃』、『勝鬘』、『楞伽』等經的真常唯心論，卻遠在其後。所以經中判叁教，都是先說有，次說性空，第叁時才說空中不空的真常。或者說先有真常，後有性空，把『華嚴』、『般若』等大乘經(在龍樹之前就有了的)的一切性空不生，看爲真常的。不錯，這些大乘經，真常者是容易看做真常的。不過龍樹以前是一切法空思想發揚的時代，雖或者有人看做真常的，但不是性空的本義。像真常空與真常心合流的真常唯心論，都比一切空要遲得多。從龍樹的作品去看，他所引的『無行』、『思益』、『持世』、『維摩』、『法華』、『十住』、『不可思議解脫經』，都還不是明顯的真常唯心論的思想。所以，要論究龍樹學，必須理解妄識者的世俗不空、真心者的勝義不空，才能窺見龍樹學的特色。 [P17]
叁 中論之特色
一 有空無礙
像上面所說的，是從『中論』(與龍樹其它論典)所含的內容而說；現在，專就『中論』的文義來說。先論空有無礙：假名性空，在龍樹的思想中，是融通無礙的。但即空即有的無礙妙義，要有中觀的正見才知道。如沒有方便，一般人是不能領會的，即空即有，反而變成了似乎深奧的空論玄談。所以，現在依龍樹論意，作一深入淺出的解說。
一、依緣起法說二谛教：佛法是依佛陀所證覺的境界而施設的。佛所證覺的，是緣起正法，本不可以言說表示，但不說，不能令衆生得入，于是不得不方便假說。用什麼方法呢？『中論』說：「諸佛依二谛，爲衆生說法，一以世俗谛，二第一義谛」，二谛就是巧妙的方法。勝義谛，指聖者自覺的特殊境界，非凡夫 [P18] 所共知的。佛陀殊勝智的境界，像『法華經』說：「如來見于叁界，不如叁界所見，非如非異」。所見的對象，同樣的是叁界緣起，所得的悟解卻不同，見到了深刻而特殊的底裏災，所以名勝義谛。世俗谛，指凡夫的常識境界，如世間各式各樣的虛妄流變的事相。凡夫所見的一切，也是緣起法，但認識不確，沒有見到他的真相，如帶了有色眼鏡看東西一樣。所以說：「無明隱覆名世俗」。佛陀說法，就是依人類共同認識的常識境，指出他的根本錯誤，引衆生進入聖者的境地。所以，這二谛，古人稱之爲凡聖二谛。經上說：「諸法無所有，如是有，如是無所有，愚夫不知名爲無明」。因爲無明，不見諸法無自性，而執著他確實如此的有自性，所以成爲世俗谛。通達諸法無自性空，就見了法的真相，是勝義谛。所以說：「世俗谛者，一切法性空。而世間顛倒故生虛妄法，于世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，于聖人是第一義谛，名爲實」。這二者，是佛陀說法的根本方式。只能從這個根本上，進一步的去離妄入真；體悟諸法的真相，不能躐等的擬議圓融。 [P19]
二、說二谛教顯勝義空：佛依緣起說二谛教，目的在使吾人依世俗谛通達第一義谛。因爲，「若不依俗谛，不得第一義」，所以要說世俗谛。說二谛而重心在勝義空，因爲「不得第一義，則不得涅槃」。這個意義是非常重要的！衆生在生死中，一切都沒有辦法，病根就在妄執真實的自性。若是打破自性的妄執，體達無自性空。那一切就都獲得解決了。緣起的空有無礙，是諸法的真相，但卻是聖者自覺的境界；在我們，只能作爲崇高的理想，作爲前進的目標！可以意解他，卻不能因觀想圓融得解脫。在自性見毫厘許未破的凡夫，先應該側重透徹一切空，打破這凡聖一關再說。
世俗谛是凡夫所認識的一切。凡夫所認識的，顛倒虛妄，本不成其爲谛，因凡夫的心境上，有這真實相現起，執爲實有，所以隨順世間也就說爲真實。雖覺得這一切是真實的，其實很不可靠，所以佛陀給我們指出認識中的虛妄，顯示聖者自覺的真實，使凡夫發心進求諸法的真性。這需要破除虛妄不實，開顯一切法的無自性空。一般人覺得是真實自性有的，現在說不是真實的。從觀察到悟解這 [P20] 不真實的自性無，才能窺見一切法的真相。這很重要，離生死虛妄，入解脫真實，都從此下手！
什麼是自性？自性就是自體。我們見聞覺知到的，總覺得他有這樣的實在自體。從根本的自性見說，我們不假思惟分別，在任運直覺中，有一「真實自成」的影像，在心上浮現，不是從推論中得來的實自性。因直覺中有這根本錯誤的存在，所以聯想、推論、思惟等等，都含著錯誤。學者們製造了種種錯誤的見解。前者是俱生的，後者是分別而生的。
直覺所覺的，不由思惟分別得來的自性有，使我們不能直覺(現量)一切法是因緣和合有的。這不是衆緣和合的自性有，必然直覺他是獨存的、個體的。像我們直覺到的人，總是個體的，不理解他是因緣和合的，有四肢百骸的，所以自性有的「自成」，必然伴有獨存的感覺。由獨存的一，産生了敵對的二(多)，覺得這個與那個，是一個個的對立著。獨立的一也好，敵對的二也好，都是同一的錯誤。在哲學上，一元論呀，二元論呀，多元論呀，都是淵源于獨存的錯覺。 [P21] 他們根本的要求是一，發現了一的不通，又去講二，講多。等到發現了二與種種有著不可離的關系，再掉轉頭去講一。任他怎樣的說一說多，只要有自性見的根本錯誤在，結果都是此路不通。
自成的、獨存的自性有，直覺上，不能了解他是生滅變化的，總覺得是「常爾」的。像一個人，從少到老。在思惟分別中，雖能覺得他長、短、肥、瘦、老、少，有著很大的變化。在自性見的籠罩下，就是思惟分別，也常會覺得他的長、短、老、少，只是外面的變化，內在還是那個從前看見的他。思惟還不能徹底的見到變化，何況是直覺！事實上，一切法無時不在變化的，佛陀說諸行無常，就是在一剎那(最短的時間)中，也是生滅演變的。因我們的直覺上，不能發現諸法的變化性，所以覺得他是常。世間學者多喜歡談常，病根就在此。另一分學者，在意識的聯想中，感到無常，但因常爾的自性見作怪，不能理解無常的真義，不是外動而內靜，就前後失卻聯系，成爲斷滅。斷是常的另一姿態，不是根本上有什麼不同，如二與一一樣。 [P22]
總上面所說的，自性有叁義：一、自有，就是自體真實是這樣的，這違反了因緣和合生的正見。二、獨一，不見相互的依存性，以爲是個體的，對立的。叁、常住，不見前後的演變，以爲是常的，否則是斷的。自性叁義，依本論觀有無品初二頌建立。由有即一而叁，叁而即一的根本錯誤，使我們生起種種的執著。世間的宗教、哲學等理論，不承認一切空，終究是免不了自性見的錯誤。佛說一切法是緣起的，緣起是無自性的，就是掃除這個根本錯誤的妙方便。無自性的緣起，如幻如化，才能成立無常而非斷滅的；無獨立自體的存在，而不是機械式的種種對立的；非有不生而能隨緣幻有幻生的。本論開端說的：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異」，就是發明此意；所空的也就是空卻這個自性。假使我們承認這自性見是正確的，不特在理論上不能說明一切事理；並且因這根本無明的執著，成爲流轉生死的根本，不能解脫。這自性見，人類是具有的，就是下等動物如豬、馬、牛、羊，它們的直覺上，也還是有這錯誤顛倒的，不過不能用名相來表示罷了。這自性見，在一一法上轉，就叫法我見，在一一有情上轉，就叫 [P23] 人我見。破除這自性見，就是法空與我空。佛說二谛，使我們通達勝義空，這是佛陀說法的本懷。
緣起是佛法的特色，照樣的，空也是佛法的特色。但因爲學者認識的淺深，就有叁種不同：一、分破空，天臺家叫做析法空。就是在事事物物的觀察上，利用分析的方法，理解他假合的無體空。如一本書，一張張的分析起來，就顯出它的沒有真實自體。這分破空，能通達真相，解脫生死嗎？不能，這不是龍樹學所要發揮的。世間…
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