..續本文上一頁還說是極微色？他破了外色的極微，就建立只有剎那剎那的內心變現。但我們也可用同樣的方法，問問他的內心，你的一念心有沒有前後的分呢？若說有分，那就不是剎那；若說沒有分，那麼這無分的剎那心生滅同時呢？還是異時？若是同時，這是矛盾不通；若是異時。先生而後滅，豈不是有分非剎那嗎？這樣的反複征诘，照樣的可以破他的內心有。又如犢子部，在五蘊上建立不可說我，難問他的時候，就說這是假有的呢？還是實有？若是實有，應離五蘊而有別體；如果是假有，那怎可說五蘊上有不即五蘊的不可說我呢？又如唯識宗破經部的種類，也是利用這假有實有的雙關法。但他自己，卻說種子是非假非實的；又可說世俗有，又可說勝義(真實)有。這雖破了對方，但仍不能建立自己，所以這種破立，是不善巧的。龍樹立足在一切法空，一切法是假名緣起的，這才能善巧的破立一切。若一切法是實在的常爾的獨存的，那甲乙兩者發生關系時，你說他是一還是異？異呢，彼此獨立，沒有關系可談。一呢，就不應分爲甲乙。若說亦一亦異，或者非一非異，那又是自語相違。所以唯有承認一切法 [P33] 無自相，是緣起的假名，彼此沒有獨立不變的固定性。因緣和合生，彼此有相互依存性，也有統一性，但彼此各有他的不同形態，不妨有他的特性、差別性。這樣從無自性的非一非異中，建立起假名相對的一異。難他立自，都要在一切法空中完成。所以說：離空說法，一切都是過失；依空說法，一切都是善巧。這實在是本論的特色。
有人說：龍樹學爲了破外小的實有計執，所以偏說一切皆空。這是不盡然的，龍樹學特闡法空，這是開發緣起的深奧，像『般若經』說：「深奧者，空是其義」。這也是抉發緣起法的最普遍正確的法則，完成有與空的無礙相成。這需要批判掃蕩一切錯誤，才能開顯。當小乘隆盛外道跋扈的時期，多拿他們作爲觀察的對象，這是當然的。衆生有自性見的存在，本來主要的是破那個根本自性見。但一分世智凡夫，卻要把那個自性見，看爲萬有的本體，作他思想的辯護者。這些世間妄智，在佛法外，就是外道(宗教哲學等)；在佛法內，就是一分小乘學者(不合佛意者)，還有大乘的方廣道人，這自然要破斥了的。所以我們要審思 [P34] 自己的見地，是否正確，是否在自性見中過生活，不要把『中論』看爲專破外道小乘的。古人說：叁論遍破外小，就是「遍呵自心」，這是何等的正確！『中論』的觀門，是觀破自性的方法，知道了這破斥的方法，凡是執著實有的，也什麼都可破，不要死守章句，只曉得這頌是破這派，那頌是破那派，不曉得檢點自心，不知道隨機活用。
從來學空的學者，常發生一種錯誤，以爲空即一切空無所有，知道了空無所有，便以爲一切都是假有的，一切都要得，就要什麼都圓融貫攝了。這樣學空，真是糟極了！譬如這裏一把刀，觀察他的真實自性，說沒有刀，俗谛所知的假名刀，還是有的。若這裏根本沒有一把刀，當然說無刀，但反過來也說有刀，豈不是錯誤之極！可說毫不知立破。一切法空，是破真實的自性，是不壞世俗假名的。但緣起假名，與第二頭第叁手不同，所以世俗谛中雖一切唯假名，而假名的有無，也還是有分別。如外道的上帝、自在天、梵天等，佛法中無分的極微色、剎那心等，都是妄執，如以爲有緣起假名，必會弄成邪正不分、善惡不分。大略的 [P35] 說，我們明淨六根所認識的一切，在一般世間常識中(科學的真實，也屬于此)，確有此體質相用的，須承認他的存在。如果否認他，這就與世間相違了。這裏面，自然也有錯誤。而我們習見以爲正確的，或隱微而還沒有被我們發現的，這需要世間智的推究發明。菩薩如果證悟一切法空，正見緣起的存在，那更有許多不是一般常識所知的呢！
龍樹學的立破善巧，歸納起來有兩點：一、世出世法，在一個根本定義上建立，就是世間的生死，是性空緣起，出世的生死解脫，也是性空緣起。所不同的，在能不能理解性空，能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是墮入世間法。所以世間的一花一草，出世間的菩薩行果，都是性空緣起，這就達到世出世法的一貫。二、聲聞法與菩薩法，同在解脫生死的根本自性見上建立，就是聲聞人在性空緣起上獲得解脫，菩薩人同樣在性空緣起中得解脫。所不同的，菩薩的大悲願行，勝過了聲聞，這就達到了聲聞法與菩薩法的一貫。龍樹深入佛法的緣起，在立破上，可說善巧到了頂點。 [P36]
四 中論在中國
龍樹中觀學，在佛教中，無論是從印度、西藏、中國講，都曾引起很大的影響，現在單就中國來說。中國自羅什叁藏在長安逍遙園翻譯出來，中國佛學者，才真正的見到大乘佛法。過去雖也有人談空，但都不理解空的真義。什公門下，有幾個傑出人材，僧肇法師是最有成就的，羅什叁藏曾稱贊他「秦人解空第一」。他與什公的關系，也比較密切，在什公未入關以前，他就到姑臧去親近什公，又隨侍什公來長安，親近了十有余年。他著有『肇論』、『維摩經注』，思想很切近龍樹學的正義。有一部『寶藏論』，也傳說是僧肇作的，其實是唐代禅和子的胡趨托古。其次，昙影、僧睿二法師，思想也都相當正確，所以什公說：「傳我業者，寄在僧肇、僧睿、昙影乎」？那親近什公不久，號稱什門四哲之一的(生公說法頑石點頭的)道生法師，他是南京竺法汰的弟子，非常聰明，但他到長安不久就走了。對什公的性空學，沒有什麼深入，也並不滿意。他回到南京，並 [P37] 未弘揚什公的大乘學，卻融貫儒釋，糅合真常。他著名的『七珍論』，像『佛性論』、『頓悟論』，與什公學都不吻合。什公西逝兩叁年，關中大亂，護持佛教的姚興也死了。什公的龍樹學沒有得到健全的發揚，特別是肇師青年早死(素患勞疾)，是什公所傳大乘學的大損失。把什公所譯的經論，傳到南方來的，像慧觀、慧嚴他們，積極從事經論的翻譯；所弘的教法，也傾向覺賢的華嚴，昙無谶的涅槃。真常的經論緊接著大量的譯出來，如『涅槃』、『金光明』、『善戒』、『楞伽』等經，所以中國的性空學，起初是沒有大發展的。這主要的，中國人的思想，與印度有一重隔礙，認爲一切菩薩的論典，一切大小的經典，都是一貫的，所以雖贊揚什公的譯典和性空，但喜歡把各種思想，融于一爐。這樣，性空大乘與真常大乘，早就種下了合流的趨勢！
稍後，什公門下的思想，從北方傳來江南的，有叁大系：第一系是成實大乘師，他們以爲叁論(中論、百論、十二門論)偏空，關于事相太缺乏了；而什譯的『成實論』，不特明人法二空，與性空相同，還大談事相。他們把『成實論』 [P38] 看爲叁乘共同而且是與大乘空理平等的，所以用『成實論』空有的見解，去講『法華』、『涅槃』等大乘經，成爲綜合的學派──成論大乘。當南朝齊、梁時代，成實大乘，盛到了頂點。這一系像彭城僧嵩，壽春僧導們，都是什公的及門弟子，從長安東下，到彭城(今江蘇徐州)，壽春(今安徽壽縣)，再向南到揚都(現在的首都)，再沿長江上下。第二系是叁論大乘，這與成實大乘師，有相當的關系。這一系的前驅者，像宋北多寶寺的道亮(廣州大亮)，他是從關河來的，他弘揚「二谛是教」的思想，是叁論學初弘的要義之一。他的弟子智琳，是高昌人。他自己說年輕的時侯，曾在關中學過肇公假名空的思想。師資二人，在叁論的勃興上，有著很大功績的。齊末，遼東(東北人)僧朗法師來南方，在棲霞山，大破成實大乘師，特別弘揚叁論、華嚴，確立複興了什門的叁論宗，但僧朗的傳承不明。到了陳隋時代，達到全盛。他們以『中』、『百』、『十二門論』爲抉擇空有的基本論，在這個根本思想上，去溝通一切經論。隋唐之間的嘉祥大師，集叁論之大成，他的思想，雖也采取成實大乘的許多精確的思想，但加以極 [P39] 力的破斥。他受北方地論宗、南方攝論宗的影響不小，他不但融合了真常的經典，還以爲龍樹、無著是一貫的，所以叁論宗依舊是綜合學派。研究叁論的學者。先要認識清楚：學叁論，還是學叁論宗。如果學叁論，那叁論宗的思想，只可作參考，因爲他的思想，是融合了真常的。若學叁論宗，這就不單是叁部論，其它如『淨名』、『法華』、『勝鬘』、『涅槃』等大乘經，都是叁論宗的要典。判教、修行、斷惑、位次、佛性這些問題，也都要理會明白。如以爲叁論就是叁論宗，這是非常錯誤的。第叁系，是陳代來南方的天臺大乘，南嶽慧思，天臺智者，他們是從現在的平漢路南下的，先到南嶽，後到揚都，再後到浙江天臺。天臺宗也還是龍樹學之一，思大師對『般若』、『法華』二經並重；智者大師比較上特重『法華』、『涅槃』。所以他判二經爲最高最究竟。這樣，天臺學者，比較叁論宗，受真常的思想，要格外濃厚。北方的禅宗、地論的思想而外，又吸收了南方的成論、叁論、攝論各派，才組織他弘偉的體系。因此，天臺宗是更綜合的學派。智者大師對龍樹的『智論』，有特深的研究；對于南北的學派，批判又貫 [P40] 攝，能直接依據大小乘經，把當時的學派思想，作有系統而嚴密的組織。他的精髓在止觀；天臺比叁論，確要充實些。不過叁論宗有許多思想，卻比天臺要接近龍樹學。成實大乘，與龍樹學相差太遠，但與中國的佛教，卻關涉很深。叁論、天臺，都應該研究參考。
叁論學者談二谛皆空，有叁種方言，主要的意思：一、世俗中空自性執，勝義中空假有執。有人執假有是有體假，有的執無體假，但他們都以爲假法不能沒有，所以又執有實在的假體或假用。爲破假執，故說勝義空假。這是二谛盡破一切的情執。二、世俗空，空自性的生滅不可得；勝義中空，不是空卻如幻的假有；因果假有，怎麼可破！上面說空假，其實是假…
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