..續本文上一頁但是，因爲他“籍教明宗”而帶來了對他的非議，即認爲他重視教理使法眼宗風“漸失醇正，數傳即絕”。⑧這是有失公正的。第一，如前文所述，延壽的“籍教”只在于“圓融”，“悟宗”只在于“心行”，目的就在于破除偏執教法和斷空邪見，強調“實踐出真知”。這正是契合了禅宗頓悟旨趣。第二，融通各種教法，主張權實相宜，方便權巧，隨機度人，正是法眼宗風的實質。第叁，延壽標宗菩提心行即契達佛法真理，就在于反對“標新立異”而執此非彼、尚務空玄、缺失醇正之弊風。第四，提倡通明教法，學修並進，在于對治當時僧徒愚昏無知、妄作人師諸病等。總之，延壽殚精竭慮，苦口婆心，並不是要執教廢禅，而是觸景生情，所謂“指點江山，激揚文字”而已。
禅學思想大致經曆了依教修心禅(如安般禅、五門念佛禅、實相禅)、悟心成佛禅(如達摩面壁、六祖頓悟)、超佛祖師禅(如南嶽懷讓、石頭希遷)、越祖分燈禅(如曹洞、雲門、法眼宗)等。從依教修禅觀到直接見性成佛，也就是由漸悟到頓悟。他們分岐或側重的焦點在于“教”與“禅”(又稱“宗”)的關系上。本來，兩者之間或者說理論與實踐就是一致的，所謂禅教不二、互契互入的，也就是定慧相資，行解相應，理論與實踐相結合，在實踐中契悟真理，服務並超拔人生。爲此，要反對作表面文章，只在名言上聚訟、執著。或棒喝，或參話頭，或機鋒相搏，等等，都是祖師們誘導人們頓悟之法，以印心悟性爲本，這本身就是大智大慧的表現。祖師們設門立宗，多據《楞伽經》“宗通相”衍生。宗通相主張自覺智證，但並非不要教理教法。《楞伽經》言：“謂九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便隨順衆生如應而說，令得解脫，是名通相。”“但爲饒益衆生亦非不說教法，如爲愚夫以指物，愚夫執指不得實義。”也就是說，禅宗提倡不立文字，直指人心，主要還是對治愚昧妄執，這與廣施教理是殊途同歸的。曆代禅宗大師或籍教明宗，或伸宗融教，都極盡教禅配合之妙。慧可傳《楞伽》，弘忍、慧能亦皆誦《金剛》以印頓悟；曹溪、慧忠、大珠等之所說，未嘗不融會經論妙義。
唐朝中後期，到五代十國(907—960年)及宋初，禅宗正處于越祖分燈時期，沩仰、曹洞、臨濟、雲門、法眼五宗相繼産生。宋僧明教大師評雲：“正宗之大鑒，傳既廣而學者各務其師之說，天下如是異焉。”這種“百家爭鳴”之局面，進一步加深了禅學中國化和中國佛教禅宗化。但後來者多各自爲正，也加劇了中國佛教衰亡和變異。這些宗門禅者，借頓悟之名，妄執宗師名相，要麼守空玄談，要麼狂禅怪行，大作喝佛罵祖之事，毀棄信解行證，無益于社會，無補于現實，失去了禅學原本積極的精神。總而言之，是割裂了禅與教的關系，陷入無明絕境。
五宗中，法眼宗産生最晚，其創始人文益(後賜號法眼)頌六相近《華嚴經》，二祖德昭興天臺宗傳《法華經》，叁祖延壽合會諸教宗歸一心，都是應機適時，校正當時宗門禅弊病的。
文益在《十規論》自敘中，認爲，“未經教論，難破識情”，遂將“宗門指病，簡辯十條，用诠諸妄之言，以救一時之弊”。⑨這十條宗門弊病是：一，自己心地未明妄爲人師；二，黨護門風不通議論；叁，舉令提綱不知血脈；四，對答不觀時節兼無宗眼；五，理事相違不分濁淨；六，不經淘汰臆斷古今；七，記持露布臨時不解妙用；八，不通教典亂有引證；九，不聞聲律不達理道好作歌頌；十，護己之短好爭勝負。在文益看來，不通教典不明事理是“魔強法弱”之原因，不修叁學(戒定慧)必有叁毒(貪癡)，“以汙露爲慈悲，以佚濫爲德行，破佛禁戒，棄僧威儀，……口談解脫之因，心弄鬼神之事。”[10]
延壽與文益相比，更側重于從理論的高度進行層層細密的論證、校正，而且議論的範疇更加廣泛。若歸類總括，宗門弊病主要在“狂慧”和“癡禅”兩方面，各自都有諸多現象和危害，所謂狂慧而徒自勞神，癡禅而但能守縛。延壽在《唯心訣》[11]中，將宗門弊病列爲120多種。諸如，或效無知同木石之類，或內守而端居抱愚；或見異而各立法界；或尚空見排善惡而作真修，或解不思議性作頑空；或宗教乘而毀自性之定，或弘禅觀而斥了義之诠；或退墮而成放逸，或語證相違而虧實地；或守寂而住空失大悲之性，或泯緣而厭假違法爾之門；或解不兼信而滋邪見，或信不兼解而長無明，等等。實際上，延壽要列舉的不僅在教內，也針對社會學術界存在的弊病、學教與修禅多方面的偏陋。他認爲，造成弊病的原因“皆不能以法性融通，一旨和會，盡迷方便，患溺見河，障于本心，不入中道；葡匐于升沈之路，纏綿于取舍之懷。”
總之，文益也好，延壽也好，他們都是“欲藥當時宗匠
郁之病，亦不得已而爲之”，才“于無言之中強顯其言，向無法之中強存其法”。[12]另外，任何宗教、宗派的産生都與一定的社會文化背景緊密相連，法眼宗的産生及延壽一心爲宗的建立，也毫不例外，反映出不容忽視的社會內涵。
越祖分燈之五宗，大致都興起于唐武宗滅法(8441—846)之後(只有沩山在此之前)。藩鎮割據一方，到五代十國時期，更是四分五裂。這是禅宗內部形成各自稱尊局勢的社會基礎。太虛大師(1889—1947)認爲，在唐武滅法之前，禅宗中那種多行于荒山僻地、而不重視律儀經法的傾向，也使佛教內部産生了離心力。[13]這大概是偏執“出世”而空無斷滅的狹隘心態造成的。但那種“黨護門風”和“護己之短”，多醉心于世俗名聞利養，又與誤解“入世”而汙行墮落有關。這樣，在教則招致摧敗，在社會則激起紛爭。延壽確立一心爲宗，統一精神信仰，倡導菩提心行，無疑具有積極意義。這既是佛教禅宗思想精髓，也符合中國傳統文化追求。“中國文化蓋以人文思想之圓融廣大爲主。唯其圓通，故容忍性大，而無劇烈之思想與宗教等鬥爭；唯其廣大，故涵育功深，而能混同其相與接觸之民族與文化，而爲無窮邁進，今試以禅宗之發展言之，則亦有可爲此說明證者。”[14]延壽所在的吳越王錢，唐末任鎮海、鎮東節度使，封越王(後改封吳王)，907年被後梁(907—923)封爲吳越王。曆五王，于978年降于北宋。吳越始終臣事中原王朝，基本上使用中原王朝的年號，保持藩王的格局。也就是說，他們一直認爲自己是中原王朝的一部分，這對形成統一的社會文化體系必有很大的影響。
唐末五代時，北方中原佛教義學不主一宗而是以疏通性相、精研大小乘的綜合形式出現的。北方義學高僧還多南來弘法。如，後唐(923—936)可周在乾化二年(915年)到杭州龍興寺弘傳《法華經》。吳越武肅王曾賜他佛缽、紫衣，加號“精志通明”。另一位高僧皓端(889—961)，也曾習學《法華經》，于杭州羅漢寺通達天臺宗一心叁觀之學，著《金光明經隨義釋》10卷，詳說佛性之義，教化人們行大乘菩提之法，會通了天臺、慈恩諸宗要。吳越忠獻王賜他紫衣，別署“大德”，號“崇法”。[15]他們在吳越弘法的時間，正是延壽出家前後及住持雪窦、靈隱寺的時候。分析延壽的佛學思想，與可周、皓端的主張具有明顯的相通之處。或者說，延壽基于當時社會政治理念，抑或有意識地建立和完善他的佛學思想體系
聯系到他著作中一再提到“匡國保家”的問題，恐怕這也不算臆斷。當時，高麗國王奉讀《宗鏡錄》等著作之後，遣使致書，向延壽敘弟子之禮，並派36位僧人跟他學法，弘傳“一心爲宗”思想，恐怕也不只是乘興之舉。
由上所述，我們是否可以這樣說，法眼宗在延壽之後趨于宗門淡泯，其根本原因就在于一心爲宗不主張偏執，其心行圓融的主旨容易淡化宗門意識。再者，其盛衰，如宋明教大師評雲“蓋後世相承，得人與不得人耳”，也遵循“苟非其人，道不虛行”之理。太虛大師認爲，中國佛教會教明宗，未能將宗乘建立在穩健的教律之次第上，致使後來末流頹敗，一代不如一代。延壽本人雖能嚴戒律精教義，但因“永明之世，雲門宗等方盛興；且時主各據一方而易分道揚镳，故永明未能爲禅宗奠下萬世叵搖之基石。”[16]然而，永明延壽那種精勤的心行和精神，爲後來者樹立了楷模，還是有益于社會的。
注釋：
①⑦《續藏經》卷111，頁0165—0166，(臺灣)新文豐出版社印行。
②《上谕》，《宗鏡錄》頁7，(西安)叁秦出版社，1994年10月版。
③宋·智昭《人天眼目》卷四。
④《續藏經》卷110，頁0883—0956。
⑤《續藏經》卷105，頁0016—0021。
⑥《五燈會元》頁604—605，中華書局1985年版。
⑧《中國佛教(一)》頁348，(上海)知識出版社1980年版。
⑨《續藏經》卷110，頁0877—0882。
同上，頁0882。
同上，頁0957—0963。
元·愠恕《題重刊十規論後》跋。
太虛《中國佛學特質在禅》，張曼濤主編《現代佛教學術叢書》(2)，頁70，(臺灣)大乘文化出版社。
《現代佛教學術叢書)(4)，頁238。
宋·贊甯《高僧傳叁集》卷七。
《現代佛教學術叢書》(2)，頁80。六朝時期佛教在嶺南地區的傳播
《延壽“一心爲宗”的現實意蘊》全文閱讀結束。