神會及其“菏澤宗”禅法評析
劉元春
提 要：神會是中國禅宗南北分界的關鍵人物。他繼承並發展了慧能的禅學思想，在爲南宗辨是非、定宗旨的鬥爭中，顯示了自己的禅法精神。他的禅法包括教與禅、頓與漸，具有無念爲宗、頓見佛性、漸修因緣、知解方便等特點。
關鍵詞：神會 禅法 評析
在中國佛教禅宗史上，探討所謂神秀“北宗”與慧能“南宗”之間異同問題時，神會及其“菏澤宗”是必須關注的。隨著20世紀初敦煌文獻中有關史料的被發現，神會其人其事成了熱論的話題。禅宗被稱爲中國佛教的特質，而被神會“定宗旨”的慧能南宗成爲後來禅宗的主流，那麼，弄清神會及其禅法思想的是是非非，有助于禅宗乃至整個中國佛教精神的研究。
神會生平行履
在傳統的禅宗燈錄系統裏，神會的地位並不高，主要有中唐圭峰宗密對他有比較多的記錄和宣揚。後世的學者，也都沿襲曆史，對他少做議論。直到1929年胡適發表《神會和尚遺集》並給予了極高的評價後，才引起大家的注意。胡適提出，神會是“南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禅學的建立者，《壇經》的作者，——這就是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣的功勳，永久的影響。” 盡管教內外學者對胡適的結論有不少質疑，但大致都承認敦煌史料中關于神會的事迹以及他對禅宗發展的重要影響。
關于神會研究的史料，主要有敦煌史料中《神會語錄》、《六祖壇經》、《菩提達摩南宗定是非論》、《曆代法寶記》等，以及宗密的《圓覺經略疏抄》、《圓覺大疏抄》卷叁下、《禅門師資承襲圖》、《禅源諸诠集都序》，贊甯的《宋高僧傳》卷八，道原的《景德傳燈錄》卷五，還有神會弟子們撰寫的《塔銘》、《菏澤和尚傳》等。近現代學者關于神會的，除胡適的著作外，比較系統的有印順的《中國禅宗史》、宇井伯壽的《禅宗史研究》、郭朋的《神會思想簡論》、楊曾文的《唐五代禅宗史》、葛兆光的《中國禅思想史》等。楊曾文編校的《神會和尚禅語錄》(中華書局1996年7月版)，包括“正編”、“附編”、“研究”叁部分，及其著作《唐五代禅宗史》(中國社會科學出版社，1999年5月版)是目前最爲系統的資料和研究成果。關于神會的生平事迹，本文主要依據楊曾文先生的研究成果。
生卒年月
神會，俗姓高，襄陽(今屬湖北襄樊市)人。關于他的生卒年月，已經有五種說法：
(1)唐肅宗上元元年卒，年七十五，即686—760。道原《景德傳燈錄》卷五《神會傳》。
(2)唐肅宗上元元年卒，年九十叁，即668—760。贊甯《宋高僧傳》卷八。
(3)唐乾元元年卒，年七十五，即684—758。宗密《圓覺經大疏抄》卷叁下《神會傳》。
(4)唐肅宗新改的元年卒，年九十叁，即670—762。胡適1958年重新考證後的觀點。
(5)唐武則天垂拱四年生，年七十五，即688——762。印順《中國禅宗史》推定。
郭朋、楊曾文、溫玉成諸先生根據1983年新出土的《神會塔銘》所記載的史實，都認爲神會的生卒年月應該以宗密的684—758年爲最可靠。1983年，在河南洛陽龍門西北側的唐代寶應寺遺址發掘中，發現了神會的墓，其中的塔銘，題爲《大唐東都菏澤寺殁故第七祖國師大德于龍門寶應寺龍首腹建身塔銘並序》即簡稱《神會塔銘》，明確地記載：“享年七十有五，僧臘五十四夏，于乾元元年五月十叁日荊府開元寺奄然坐化。”
如上所述，神會生于唐中宗嗣聖元年(684)，死于唐肅宗乾元元年(758)，年七十五。年十七、八歲到曹溪拜慧能爲師，時爲沙彌，四、五年後到西京長安受具足戒，景龍(707—710)年間又回到曹溪，一直住到慧能去世(713年)爲止，在慧能身後學法，慧能死後他才叁十歲。
生平簡曆
關于神會的一生行履，以贊甯《高僧傳》較爲全面。基本上透露出了神會參學、弘法、遭貶、度僧、立宗、圓寂的先後過程和信息，再參照其它史料，可以梳理出一條比較明晰的線索。
參學。
《高僧傳·唐洛京菏澤寺神會傳》記載：
年方幼學，厥性惇明。從師傳授五經，克通幽赜；次尋《莊》、《老》，靈府廓然。覽《後漢書》，知浮圖之說。由是于釋教留神，乃無仕進之意， 辭親投本府國昌寺颢元法師下出家。其諷誦群經，易同反掌。全大律儀，匪貪講貫。
聞嶺表曹侯溪慧能禅師盛揚法道，學者駿奔。乃學善財，南方參問。列裳裹足，以千裏爲跬步之問耳。……居曹溪數載，後遍尋名迹。
神會從小學習儒家是四書五經，也通曉道家的莊老之學。因爲從史書中了解到佛教，深受影響，就放棄仕途之路，皈依本地的颢元法師出家，精進好學，打下了良好的佛學基礎。之後，效仿善財童子四方參訪，首先到嶺南曹溪拜詣慧能禅師，跟隨學法數年後，也有說是等慧能圓寂之後，又繼續遊學。宗密在《圓覺經略疏抄》卷四、《圓覺經大疏抄》卷叁下中，有這樣的記載：
神會先事北宗神秀叁年，秀奉敕追入，和上遂往嶺南和尚。
也就是說，神會在去南方參拜慧能之前，曾經依止神秀法師學法叁年，後來只是因爲神秀應诏入洛陽宮中被武則天供養和弘法去了，神會才離開南去的。神秀從唐儀鳳(676—679)年間直到武則天久視元年(700)應诏之前，主要在襄陽南面的荊州當陽的玉泉寺弘法。根據道原《景德傳燈錄·西京菏澤寺神會禅師傳》記載，神會“師尋往西京受戒，唐景龍中卻歸曹溪”，後來還一度回長安依止神秀(？—706)或他的門下受戒，于景龍(707—710)年間又回到曹溪，直到慧能于先天二年(713)圓寂後。此時，神會正值而立之年。
神會曾經跟隨神秀學法，而且依止受戒，是需要特別重視的史實。這爲我們分析神會禅法思想後來逐步與神秀爲代表的北宗禅法融會的深刻原因，提供了一個視角。《南宗定是非論》(頁32)中記載，神會在與崇遠法師論辨時自稱：
長安叁年，秀和上在京城內登雲花戒壇上，有綱律師、大儀律師，于大衆中借問秀和上：“承聞達摩有一領袈裟相傳付囑，今在大禅師處不？”秀和上雲：“黃梅忍大師傳法袈裟，今見在韶州能禅師處。”秀和上在日指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱爲第六代數。……
久視年，則天召秀和上入內，臨發之時，所是道俗頂禮和上，借問：“和尚入內去後，所是門徒若爲修道，依止何處？”秀和上雲：“韶州有大善知識，元是東山忍大師付囑。佛法盡在彼處。汝等諸人如有不自決了者，向彼決疑，必是不可思議，即知佛法宗旨。”
胡適認爲，神會的這種說法“都是很大膽的挑戰。其時慧能與神秀都久已死了，死人無可對證，故神會之說無人可否定。”至于“說傳法袈裟在慧能處，……只好聽神會自由捏造了。”印順法師在《中國禅宗史》中，也基本上認爲神會在《南宗定是非論》中關于貶斥北宗的“事例”(比如盜首、磨碑、盜衣叁事)等多是神會門下的傳說，越到後來越過分，“但更顯得不可信了”。不過，除去神會門人妄爲添加的成分之外，如果認爲《壇經》中弘忍傳衣慧能是基本真實的，那麼，作爲德高望重的老禅師，神秀面對兩位律師的追詢，回答傳法袈裟“在韶州能禅師處”，是不會打妄語的。而神秀在應诏入京時，雖然不一定是說“佛法盡在彼處”，但向弟子們推薦慧能禅師，肯定是真誠的、可信的。在我們看來，神會引來的這些論據，卻反映了北宗神秀的高風亮節。通觀神會的言論，沒有對神秀禅師的不恭敬處。應該說，神會在參學中，深受神秀、慧能兩位著名禅師的思想影響，爲他的所謂“菏澤宗”禅法奠定了精神基礎。
神會求學期間，精勤努力。宗密《神會傳》講：
和尚行門增上，苦行供養，密添衆瓶，斫冰濟衆，負薪擔水，神轉巨石雲雲。策身禮稱，燃燈殿光，誦經神衛。律窮五部，禅感紫雲。
這裏面有誇大其辭甚至神話的成分，但是，說他修學期間類似苦行，擔水劈柴，打掃殿堂，以及窮究律學五部，笃行禅法，應該是沒有虛假的。從中可以看出，神會在求學的過程中，並沒有門派分別，廣學博聞，鑽研佛教經、律、論叁藏。
弘法。
神會的弘法實際是“不斷革命”的過程。他在慧能圓寂後被請到南陽龍興寺，與士大夫們密切交往，廣交僧俗朋友，極力宣傳他的禅法思想。之後，到洛陽等地挑戰、抗辯、定宗旨，貶抑北宗禅法，標榜南宗精神，不斷弘法立宗。
贊甯《神會傳》說：
開元八年，敕配住南陽龍興寺。續于洛陽大行禅法，聲彩發揮。先是兩京之間皆宗神秀，若不淰之魚鲔附沼龍也。從見會明心六祖之風，蕩其漸修之道矣。南北二宗，時始判焉。致普寂之門，盈而後虛。
唐玄宗開元八年(720)，神會被“敕”往南陽龍興寺，說明在慧能圓寂後的七、八年中，神會遊學、弘法，已經不是一個“神會小僧”了，想必他的聲望不小，有人舉薦到皇帝那裏了。到南陽後，年近不惑的神會思想已經成熟，爲後來的行動提供了精神准備。南陽(今河南南陽市)在洛陽的南方、長安的東南，彼此相距都不太遠。秦漢以來一直是國家的政治、經濟、文化中心之一，曾號稱“帝都”，人文荟萃，曆來佛教名僧輩出。敕住這裏，表明對神會的重視。實際上，南陽期間是他最爲活躍的階段，所以史書習慣稱他是“南陽和上”。
根據曾任唐山(今浙江昌化縣)主薄的劉澄所集錄的《南陽和尚問答雜徵義》(也曾被稱爲《神會語錄》、《神會錄》)記載，神會在南陽龍興寺期間，與衆多的僧俗和士大夫酬答宣教。當時與神會直接交往的朝廷官員就有：戶部尚書王趙公(王琚)、崔齊公(崔日用或其子崔宗之)、吏部侍郎蘇晉、潤州刺使李峻、張燕公(張說)、侍郎苗晉卿、嗣道王(李煉)、常州司戶元思直、潤州司馬王幼琳…
《神會及其“菏澤宗”禅法評析》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…