..續本文上一頁、真正善知識將無上菩提法投知識心，得究竟解脫是正緣，得相值遇爲難。
應該說，神會的這種觀點是十分正確的。雖然衆生都具有佛性佛心，最終可以自我開悟解脫，但是，就實際情況講，沒有善知識的方便教化，是容易出現差錯的，延長了修行解脫的時間。神會後來挺身而出，抨擊禅門(北宗)出現的妄爲人師、亂立門派的弊端，就是他這一思想的出發點。《南陽和尚問答雜徴義》記載有他與蔣山義法師之間的問答，清楚地表明了他的看法。他回答“衆生本來自性清淨，其煩惱從何而生？”時，十分強調地指出：
煩惱與佛性，一時而有，若遇真正善知識指示，即能了性悟道。若不遇真正善知識，即造諸惡業，不能出離生死，故不能成佛。
可見，他把善知識的作用推到了成佛的關鍵的地步。初看起來，讓人誤解他是否背離了頓悟成佛的根本理念。其實，如果從宗教信仰的意義和他極力批評北宗的現實目的看，就不難發現他的真實用意在于，“他以善知識自居，是爲了便于宣傳南宗頓教禅法，爭取更多的信徒。”20
從有關神會的記載看，神會宣傳的禅法屬于慧能的“心印”，有以善知識自居的資本；他的禅法是在與北禅的抗爭中建立的，所謂“爲天下學道者辨其是非，爲天下學道者定其宗旨。”爲了突顯自己宗派的優勢，吸引廣大信徒，闡釋自己理論的時候可謂“廣征博引”，甚至語言表達的十分圓滑、詭辯、偏激，使他的禅法思想顯得駁雜，甚至相矛盾。比如，他在論述修行必須誦念《金剛經》時，“譬如帝王生得太子，若同俗例者，無有是處。何以故？爲從最尊最貴處來。”；在與崇遠論辨“生滅”問題時，利用中觀學說進行的辯論就有詭辯和庸俗化。21
無念爲宗，備修萬行。
在敦煌文獻《頓悟無生般若頌》中，神會開宗明義地說：
無念是實相真空，知見是無生般若。般若照真達俗，真空理事皆如。此爲宗本也。
這句話，出現無念、知見、實相、真空、無生、般若、理事等名詞，用以說明事物的、也是無念的體與用的涵義。根據與相關內容的比較分析，包括了兩層內容。“無念”並不是一般意義上的沒有念頭，而是以建立在“知見”基礎上的“實相真空”；因爲這種無念是可以“照真達俗”的般若智慧，運用到實踐中，可以達到“理事皆如”的境界。實際上，這裏的無念與知見、真空與般若的涵義基本相同，即是修行實踐的目的，也是修行的方法。
接下去，《頌》從抽象的念與無念、生與無生、定與慧、般若與真空到六度與六根、轉凡成聖等具體的現實行動，論述了無念的實際內涵與實踐效用。概括其主要觀點有：1、念念無求，求常無念。其中的兩個“求”字含義不一樣，前者是索求、執著等意思，後者是追求、努力等意思；前一句是講凡夫修行過程中不要太功利，後一句是講在生活實踐中不要太執著。2、理淨處事能通，達事理通無礙。這是修行成就後的實踐效用，是“理事皆如”的解釋。這是《華嚴經》所提出的“四法界”的思想。結合前文所講的“六度自茲圓滿，道品于是無虧”、“入不二門，權一乘理”等意義，是提倡在大乘實踐中實現無念。于是，下面回歸到了六祖慧能《壇經》中的理路上了。就是後面所講的，“行住坐臥，心不動搖。一切時中，空無所得。”
宋·道原《景德傳燈錄》卷叁十《菏澤大師顯宗記》中，關于“無念”的內容，與《頌》裏表述的基本相同。文中的論述更加簡捷明了。一開始就說：“無念爲宗，無作爲本。真空爲體，妙有爲用。”到最後結論，把實踐妙用論述的更加清楚：
六根不染，即定慧之功。六識不生，即如如之力。心如境謝，境滅心空。心境雙亡，體用不異。真如性淨，慧鑒無窮。如水分千月，能見聞覺知。見聞覺知，而常空寂。空即無相，寂即無生。不被善惡所拘，不被靜亂所攝。不厭生死，不樂涅槃，無不能無，有不能有。行住坐臥，心不動搖。一切時中，獲無所得。
其中的“不被善惡所拘，不被靜亂所攝”等說的是心念境界，作爲入世修行實踐的根本和基礎，然後，作到“心不動搖”，在人生的曆程中任運自然，不受執著牽累。不過，學者們在討論神會無念的思想時，認爲他從《楞伽經》向《般若經》轉軌的過程中，比神秀要走得更遠，他反複強調一種無目的性、無功利性的修行方式：修學空，但不以空爲證；修學無作，但不以無作爲證。因爲“修空住空，即被空縛，若修定住定，即被定縛，若修淨住淨，即被淨縛，若修寂住寂，即被寂縛”，在任何時候只要有一念執著處，就不可能達到自由境界。但是，神會的並不是徹底的般若思想。22
中國禅宗思想主要是從《楞伽經》的如來藏思想和《般若經》的般若中觀思想發展而來的，而且在發展的過程中很難把兩種思想截然地分割開來。如來藏思想的核心是認爲衆生自性清淨，蘊涵著成佛的種子，當把貪、嗔、癡等妄念塵垢汙染清除後，清淨的本性就顯露出來，成爲修行的出發點、落腳點、安身立命的終極歸宿。這是從達摩到神秀一直奉行的禅法理路。般若思想是以中道空觀打破世間一切執著，包括修行及其境界，任運自然，契合真如。神會無念禅法就是般若空觀的思想。批評他的不徹底，理由在于神會提出了“知”的概念，最後有落入“有”的圈套。
其實，這種意見是沒有顧及神會作爲宗教家教化信徒的責任，就是在根本理念上破除執著時，還要給人以修行的具體指導，讓信仰者在實踐中看到希望。相反，如果把一切修行實踐即相用，連同體性一起破掉，就不符合禅宗本來的面目了。其實，神會(以及其他祖師)提出無念的最終目的，是匡正修行人妄念執著，那不能達到利益自己和衆生的真正目的。《南宗定是非論》裏，神會在論述《金剛經》的妙用後，詳細地論述了無念的實質內容。
雲何爲人演說？不取于相。雲何不取于相？所謂如如。雲何如如？所謂無念。
雲何無念？所謂不念有無，不念善惡，不念有邊際、無邊際，不念有限量、無限量。不念菩提，不以菩提爲念。不念涅槃，不以涅槃爲念。是謂無念。是無念者，即是般若波羅蜜。
般若波羅蜜者，即是一行叁昧。
我們回頭看看慧能《壇經》中所說的相關內容。經中講：“一行叁昧者，于一切時中行住坐臥，常行直心是。……但行直心，于一切法上無有執著，名一行叁昧。”所謂“直心”，根據僧肇在《維摩經》注疏中解釋，“直心者謂質直無谄，此心乃萬行之本”，實際上就是坦誠求實的精神品德。神會上文中，無念以一行叁昧爲目的，就是要我們在面對一切事物時能夠誠實有信，平等友愛，不要按照自己的喜好武斷是非，用智慧去生活，去爲社會服務。
因此，神會提出無念的目的是對治衆生無處不在的妄念的，並不是要“消滅一切”。神會在《壇語》裏，指出妄念有粗細之分。他說：
仁者等今既來此間，貪愛財色、男女等，及念園林、屋宅，此是粗妄，應無此心。爲有細妄，仁者不知。何者細妄？心聞說菩提，起心取菩提；聞說涅槃，起心取涅槃；聞說空，起心取空；聞說淨，起心取淨；聞說定，起心取定，此皆是妄心，亦是法縛，亦是法見。若作此用心，不得解脫，非本自寂淨心。作住涅槃，被涅槃縛；住淨，被淨縛；住空，被空縛；住定，被定縛。作此用心，皆是障菩提道。
神會的論述，是很切實際的。現實生活中，人們確實普遍存在這樣的妄念。對個人生活的過分追求，對物質財産的極度占有欲望，是造成人生痛苦的直接原因之一。另外，對精神生活的貪戀執著，包括對自己精神信仰中所謂境界、神通的極度功利性追求，以及由此産生的妄自尊大或妄自菲薄，等等不健康的情緒、狀態，也是束縛自己自然生活、高尚生命的煩惱葛藤。那麼，慧能祖師所提倡的一行叁昧的智慧實踐，才是我們修行解脫的根本途徑。
頓見佛性，漸修因緣。
實際上，神會宣稱的南北宗對立的實質在于“南頓北漸”上。關于禅法的頓漸，一般在兩點上不同：一是理的頓悟與漸悟，二是行的頓入與漸入。在佛教的大小乘思想中，小乘提倡漸入谛理，大乘認爲悟理必頓。中國禅宗基本上都屬于“理頓”的，只是在行入上有不同。《楞伽阿跋多寶經》卷一中講：“譬如明鏡頓現一切無相色像，如來淨除一切衆生自心現流，亦複如是頓現無相無所有清淨境界。”說的就是理的頓悟情形，真如法性一念契入。而說到行的頓入與漸入，主要是從初發心到證悟成佛，如果強調一定要經過不斷的階位和漫長的過程，所謂叁大阿僧祗劫，就是漸；如果不主張煩瑣的階位進修而直捷的證入成佛，就是頓入。在中國佛教中，前者如法相唯識宗、天臺宗等屬于此列，而叁論宗、禅宗等屬于後者。但是，在禅宗中雖然頓悟頓入占絕對優勢，但在慧能南宗與神秀北宗傳人之間關于頓漸的褒貶鬥爭十分激烈，突顯出頓與漸的異同。而神會是激起這種紛爭的開山祖師，至少是一位最關鍵的人物。
在神會的著作裏，幾乎不斷提到南頓北漸的問題。他在《南宗定是非論》中，回答崇遠關于“未審能禅師與秀禅師是同學不？”、“既是同學，教人同不同？”、“既是同學，何故不同？”等問題時，明確地說：
答：今言不同者，爲秀禅師教人“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”，緣此不同。
遠法師問：何故能禅師不“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”？何者是能禅師行處？
和上答：此是調伏心。
遠法師問：應不凝心入定，不住心看淨，不起心外照，不攝心內證？
和上答：此是愚人法。離此調伏不調伏二法，即是能禅師行處。是故經雲：心不住內，亦不在外，是爲宴坐。如此坐者，佛即印可。從上六代已來，皆無有一人“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”，是以不同。
遠法師問：能禅師已後，有傳授人不？
答：有。
又問：傳授者誰？
和上答：已後應自知。
遠法師問…
《神會及其“菏澤宗”禅法評析》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…