..续本文上一页、真正善知识将无上菩提法投知识心，得究竟解脱是正缘，得相值遇为难。
应该说，神会的这种观点是十分正确的。虽然众生都具有佛性佛心，最终可以自我开悟解脱，但是，就实际情况讲，没有善知识的方便教化，是容易出现差错的，延长了修行解脱的时间。神会后来挺身而出，抨击禅门(北宗)出现的妄为人师、乱立门派的弊端，就是他这一思想的出发点。《南阳和尚问答杂徴义》记载有他与蒋山义法师之间的问答，清楚地表明了他的看法。他回答“众生本来自性清净，其烦恼从何而生？”时，十分强调地指出：
烦恼与佛性，一时而有，若遇真正善知识指示，即能了性悟道。若不遇真正善知识，即造诸恶业，不能出离生死，故不能成佛。
可见，他把善知识的作用推到了成佛的关键的地步。初看起来，让人误解他是否背离了顿悟成佛的根本理念。其实，如果从宗教信仰的意义和他极力批评北宗的现实目的看，就不难发现他的真实用意在于，“他以善知识自居，是为了便于宣传南宗顿教禅法，争取更多的信徒。”20
从有关神会的记载看，神会宣传的禅法属于慧能的“心印”，有以善知识自居的资本；他的禅法是在与北禅的抗争中建立的，所谓“为天下学道者辨其是非，为天下学道者定其宗旨。”为了突显自己宗派的优势，吸引广大信徒，阐释自己理论的时候可谓“广征博引”，甚至语言表达的十分圆滑、诡辩、偏激，使他的禅法思想显得驳杂，甚至相矛盾。比如，他在论述修行必须诵念《金刚经》时，“譬如帝王生得太子，若同俗例者，无有是处。何以故？为从最尊最贵处来。”；在与崇远论辨“生灭”问题时，利用中观学说进行的辩论就有诡辩和庸俗化。21
无念为宗，备修万行。
在敦煌文献《顿悟无生般若颂》中，神会开宗明义地说：
无念是实相真空，知见是无生般若。般若照真达俗，真空理事皆如。此为宗本也。
这句话，出现无念、知见、实相、真空、无生、般若、理事等名词，用以说明事物的、也是无念的体与用的涵义。根据与相关内容的比较分析，包括了两层内容。“无念”并不是一般意义上的没有念头，而是以建立在“知见”基础上的“实相真空”；因为这种无念是可以“照真达俗”的般若智慧，运用到实践中，可以达到“理事皆如”的境界。实际上，这里的无念与知见、真空与般若的涵义基本相同，即是修行实践的目的，也是修行的方法。
接下去，《颂》从抽象的念与无念、生与无生、定与慧、般若与真空到六度与六根、转凡成圣等具体的现实行动，论述了无念的实际内涵与实践效用。概括其主要观点有：1、念念无求，求常无念。其中的两个“求”字含义不一样，前者是索求、执着等意思，后者是追求、努力等意思；前一句是讲凡夫修行过程中不要太功利，后一句是讲在生活实践中不要太执着。2、理净处事能通，达事理通无碍。这是修行成就后的实践效用，是“理事皆如”的解释。这是《华严经》所提出的“四法界”的思想。结合前文所讲的“六度自兹圆满，道品于是无亏”、“入不二门，权一乘理”等意义，是提倡在大乘实践中实现无念。于是，下面回归到了六祖慧能《坛经》中的理路上了。就是后面所讲的，“行住坐卧，心不动摇。一切时中，空无所得。”
宋·道原《景德传灯录》卷三十《菏泽大师显宗记》中，关于“无念”的内容，与《颂》里表述的基本相同。文中的论述更加简捷明了。一开始就说：“无念为宗，无作为本。真空为体，妙有为用。”到最后结论，把实践妙用论述的更加清楚：
六根不染，即定慧之功。六识不生，即如如之力。心如境谢，境灭心空。心境双亡，体用不异。真如性净，慧鉴无穷。如水分千月，能见闻觉知。见闻觉知，而常空寂。空即无相，寂即无生。不被善恶所拘，不被静乱所摄。不厌生死，不乐涅槃，无不能无，有不能有。行住坐卧，心不动摇。一切时中，获无所得。
其中的“不被善恶所拘，不被静乱所摄”等说的是心念境界，作为入世修行实践的根本和基础，然后，作到“心不动摇”，在人生的历程中任运自然，不受执着牵累。不过，学者们在讨论神会无念的思想时，认为他从《楞伽经》向《般若经》转轨的过程中，比神秀要走得更远，他反复强调一种无目的性、无功利性的修行方式：修学空，但不以空为证；修学无作，但不以无作为证。因为“修空住空，即被空缚，若修定住定，即被定缚，若修净住净，即被净缚，若修寂住寂，即被寂缚”，在任何时候只要有一念执着处，就不可能达到自由境界。但是，神会的并不是彻底的般若思想。22
中国禅宗思想主要是从《楞伽经》的如来藏思想和《般若经》的般若中观思想发展而来的，而且在发展的过程中很难把两种思想截然地分割开来。如来藏思想的核心是认为众生自性清净，蕴涵着成佛的种子，当把贪、嗔、痴等妄念尘垢污染清除后，清净的本性就显露出来，成为修行的出发点、落脚点、安身立命的终极归宿。这是从达摩到神秀一直奉行的禅法理路。般若思想是以中道空观打破世间一切执着，包括修行及其境界，任运自然，契合真如。神会无念禅法就是般若空观的思想。批评他的不彻底，理由在于神会提出了“知”的概念，最后有落入“有”的圈套。
其实，这种意见是没有顾及神会作为宗教家教化信徒的责任，就是在根本理念上破除执着时，还要给人以修行的具体指导，让信仰者在实践中看到希望。相反，如果把一切修行实践即相用，连同体性一起破掉，就不符合禅宗本来的面目了。其实，神会(以及其他祖师)提出无念的最终目的，是匡正修行人妄念执着，那不能达到利益自己和众生的真正目的。《南宗定是非论》里，神会在论述《金刚经》的妙用后，详细地论述了无念的实质内容。
云何为人演说？不取于相。云何不取于相？所谓如如。云何如如？所谓无念。
云何无念？所谓不念有无，不念善恶，不念有边际、无边际，不念有限量、无限量。不念菩提，不以菩提为念。不念涅槃，不以涅槃为念。是谓无念。是无念者，即是般若波罗蜜。
般若波罗蜜者，即是一行三昧。
我们回头看看慧能《坛经》中所说的相关内容。经中讲：“一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。……但行直心，于一切法上无有执着，名一行三昧。”所谓“直心”，根据僧肇在《维摩经》注疏中解释，“直心者谓质直无谄，此心乃万行之本”，实际上就是坦诚求实的精神品德。神会上文中，无念以一行三昧为目的，就是要我们在面对一切事物时能够诚实有信，平等友爱，不要按照自己的喜好武断是非，用智慧去生活，去为社会服务。
因此，神会提出无念的目的是对治众生无处不在的妄念的，并不是要“消灭一切”。神会在《坛语》里，指出妄念有粗细之分。他说：
仁者等今既来此间，贪爱财色、男女等，及念园林、屋宅，此是粗妄，应无此心。为有细妄，仁者不知。何者细妄？心闻说菩提，起心取菩提；闻说涅槃，起心取涅槃；闻说空，起心取空；闻说净，起心取净；闻说定，起心取定，此皆是妄心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，非本自寂净心。作住涅槃，被涅槃缚；住净，被净缚；住空，被空缚；住定，被定缚。作此用心，皆是障菩提道。
神会的论述，是很切实际的。现实生活中，人们确实普遍存在这样的妄念。对个人生活的过分追求，对物质财产的极度占有欲望，是造成人生痛苦的直接原因之一。另外，对精神生活的贪恋执着，包括对自己精神信仰中所谓境界、神通的极度功利性追求，以及由此产生的妄自尊大或妄自菲薄，等等不健康的情绪、状态，也是束缚自己自然生活、高尚生命的烦恼葛藤。那么，慧能祖师所提倡的一行三昧的智慧实践，才是我们修行解脱的根本途径。
顿见佛性，渐修因缘。
实际上，神会宣称的南北宗对立的实质在于“南顿北渐”上。关于禅法的顿渐，一般在两点上不同：一是理的顿悟与渐悟，二是行的顿入与渐入。在佛教的大小乘思想中，小乘提倡渐入谛理，大乘认为悟理必顿。中国禅宗基本上都属于“理顿”的，只是在行入上有不同。《楞伽阿跋多宝经》卷一中讲：“譬如明镜顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是顿现无相无所有清净境界。”说的就是理的顿悟情形，真如法性一念契入。而说到行的顿入与渐入，主要是从初发心到证悟成佛，如果强调一定要经过不断的阶位和漫长的过程，所谓三大阿僧祗劫，就是渐；如果不主张烦琐的阶位进修而直捷的证入成佛，就是顿入。在中国佛教中，前者如法相唯识宗、天台宗等属于此列，而三论宗、禅宗等属于后者。但是，在禅宗中虽然顿悟顿入占绝对优势，但在慧能南宗与神秀北宗传人之间关于顿渐的褒贬斗争十分激烈，突显出顿与渐的异同。而神会是激起这种纷争的开山祖师，至少是一位最关键的人物。
在神会的着作里，几乎不断提到南顿北渐的问题。他在《南宗定是非论》中，回答崇远关于“未审能禅师与秀禅师是同学不？”、“既是同学，教人同不同？”、“既是同学，何故不同？”等问题时，明确地说：
答：今言不同者，为秀禅师教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，缘此不同。
远法师问：何故能禅师不“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”？何者是能禅师行处？
和上答：此是调伏心。
远法师问：应不凝心入定，不住心看净，不起心外照，不摄心内证？
和上答：此是愚人法。离此调伏不调伏二法，即是能禅师行处。是故经云：心不住内，亦不在外，是为宴坐。如此坐者，佛即印可。从上六代已来，皆无有一人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，是以不同。
远法师问：能禅师已后，有传授人不？
答：有。
又问：传授者谁？
和上答：已后应自知。
远法师问…
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