..續本文上一頁：如此教門，豈非佛法，何故不許？
和上答：皆爲頓漸不同，所以不許。我六代大師，一一皆言“單刀直入，直了心性”，不言階漸。夫學道者須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。譬如其母，頓生其子，與乳漸養育，其子智慧，自然增長。頓悟見佛性者，亦複如是，智慧自然漸漸增長。所以不許。
遠法師問：嵩嶽普寂禅師、東嶽降魔藏禅師，此二人大德皆教人坐禅，“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”，指此以爲教門。禅師今日何故說禅不教人“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”？何名坐禅？
和上答：若“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”者，此障菩提。今言坐者，念不起爲坐今言禅者，見本性爲禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教門爲是者，維摩诘不應诃舍利弗宴坐。
神會在這一段問答中基本上把他的禅法觀點所清楚了。其中，有叁個要點：1、神秀等北宗人所主張的“凝心入定”等只是調伏身心的方法，不符合“心不住內，亦不在外，是爲宴坐”的實質要求，屬于漸門漸修；2、慧能南禅屬于“單刀直入，直了心性”，提倡“頓見佛性，漸修因緣”，在于“不離是生而得解脫”；3、真正的坐禅是“念不起，見本性”，因而主張“不教人坐身住心入定”，行菩提法。神會論辨的焦點，是抓著了崇遠爲代表的北宗禅法混淆了“理”與“事”兩方面談頓漸的弱點，而從理體上談頓悟，從事相上談漸修。這是符合禅宗的根本精神的，與慧能等祖師們的觀點是一致的。因此，神會很自信地肯定自己就是那位世人“已後應自知”的真正傳人。
下面，簡單地比較神會的提法與慧能《壇經》中的觀點。
《南陽和尚問答雜徴義》中，神會在回答比丘無行關于“龍女刹那發心，便成正覺如是等義”時23，指出：
發心有頓漸，迷悟有遲疾。若迷即累劫，悟即須臾。此義難知，爲汝先以作事喻，後名斯義，或可因此而得悟解。……若遇真正善知識，以巧方便，直示真如，用金剛慧斷諸位地煩惱，豁然曉悟，自見法性本來空寂，慧利明了，通達無礙。證此之時，萬緣俱絕。恒沙妄念，一時頓盡。無邊功德，應時等備。金剛慧發，何得不成！
《壇經》中，慧能多次講到頓漸的問題24，他說：
教即無頓漸，迷悟有遲疾，若學頓教法，愚人不可迷。
此但是頓教，亦名爲大乘，迷來經累劫，悟則刹那間。
法即一宗，人有南北因此便立南北。何以頓漸？法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無頓漸，人有利鈍，故名漸頓。
可見，神會確實繼承了慧能的理論。然而，慧能是反對南北頓漸之爭的。事實上，在慧能與神秀在世的時候，他們是相互尊重、相互鼓勵的，他們的禅法都是傳承了弘忍的思想，並沒有根本的沖突。在神會的論辨中，多次提到神秀推薦慧能及其禅法的事實。神秀曾對大衆說：“一切佛法，自心本有，將心外求，舍父逃走。”25神秀在《大乘無生方便門》中說：“諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。”神秀的弟子義福曾到西藏傳播屬于頓教的禅法，並與印度來的蓮花生辯論失敗，而被禁止流行，宗喀巴大師還曾經提到過。在所發現的敦煌本《頓悟大乘正理訣》中，前河西觀察判官朝散大夫殿中侍禦史王錫所作的序言裏講：“我大師忽奉明诏曰：婆羅門僧等奏言：漢僧所教授頓悟禅宗，並非金口親說，請即停廢。”26至于義福的頓悟理論在西藏被禁止，大概是頓悟禅法中比較淡化實際修行的傾向，不符合西藏佛教注重實修的風氣有關。這也可以成爲我們考察中國禅宗後來的演變、衰落的一個值得思考的現象。
神秀被成爲“兩京法主，叁帝門師”，曾經被弘忍器重。《楞伽師資記》中有一段弘忍的話，稱贊神秀是：“我與神秀，論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。”這也反映出神秀禅法受《楞伽經》影響較深的思想背景。佛性與心性、此岸與彼岸、汙染與清淨，等等的內涵與關系如何，在佛教思想中，特別是禅宗的思想中，始終處于十分重要的地位。禅宗中，南禅與北禅之間的褒貶也主要是對于佛性與人心的同與異，以及由此引發的修行方式、途徑和解脫的時間長短、快慢等差異，從而判斷出相互之間誰是頓悟頓修頓入、誰是漸悟漸修漸入高下結果來。從《楞伽經》看，佛與衆生的差別在于心性的染淨上，衆生成佛先後在根基的利鈍上；漸悟等是衆生在修行中逐漸回歸本心的過程，頓悟等是衆生在漸修之後心靈顯現自心本有的清淨無垢境界的方式，顯示不可思議的智慧境界。與《金剛經》爲代表的般若經系的主張不同的是，這是一種從漸修到頓悟的道路，而後者走的是一條頓悟漸修的路。在包括弘忍等在內的禅宗祖師們雖然強調的重點不同，但是，都強調修行者的心靈自覺，把坐禅、念佛、讀經等作爲自覺的輔助手段而不是開悟解脫的根本。
在這一根本的認識上，神秀、慧能都是一樣的。他們之間的分歧，主要在于修行的方式與途徑上。具體看，神秀一系因爲主張人性人心需要轉化，去染才能成淨，染盡才能成佛，最後達到佛性平等；所以，強調你要達到佛的境界，超越世俗人生，就必須經曆實際的修行過程，按照一定的方法，達到一定的覺悟層次。而慧能一系認爲，人性與佛性不一不二，可以頓然顯示，在現實生活中就可以達到真實的真正的修行境界，不必要專門的煩瑣的修行程序、方法。前者是一種宗教理性主義，通過對人性和行爲的拘束，通過轉換與回歸，實現超越；後者則注重人性的暢揚和展現，通過實踐考驗與修正，達到圓滿。前者是拘謹的、保守的、規範的，後者是曠達的、自由的、浪漫的。前者在維護社會倫理和教育傳統，有著特殊的作用，因此頗受中國傳統的文化和社會陣營的喜愛；而後者對人性的解放和精神的宣泄，具有重要的意義，因此受到一般民衆和現實主義者的歡迎。但是，人類的心理不是單一不變的，而是複雜多彩的，精神的需求更是千變萬化、兼容並蓄的。我們既想追求曠達、自由、浪漫，享受藝術化的俗世生活，又想不甘平庸、有所作爲，所以，就不斷在自我約束與自由展現的生活方式中選擇與放棄、轉換與超越。禅宗的産生、發展、演變、衰弱，就是在中國社會和中國人的不斷揚棄中，走到今天的。
因此，神會提出的“漸修因緣”，與神秀一系的主張並沒有實質的不同。對此，自稱爲神會弟子的宗密在《禅源諸诠集都序》卷二中，對神秀北宗的漸修思想持肯定和贊賞態度。他說：
衆生本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪回生死。諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。當知凡聖功用不同，外境內心各有分限，故須依師言教，背境觀心，息滅妄念。念盡即覺悟，無所不知。如鏡昏塵，須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照。
這是勸人時時修行，與神秀的得法偈語“身是菩提樹，心是明鏡臺；時時勤拂拭，莫使有塵埃。”是相通的。《神會和尚禅語錄》中，神會與志德法師之間的問答，很系統地說明了他所主張的漸修與頓悟的問題，不妨再引述：
問：禅師今教衆生唯令頓悟。何故不從小乘而引漸修？未有升九層之臺，不由階漸而登者也。
答曰：若是實九層之臺，此即頓悟義也。今與頓中立其漸者，即如登九層之臺也，要籍階漸。終不向漸中而立漸義。事須理智兼釋，謂之頓悟。並不由階漸而解，自然是頓悟義。自心從本已來空寂者，是頓悟。即心無所得者，爲頓悟。即心是道爲頓悟。即心無所住爲頓悟。存法悟心，心無所得，是頓悟。知一切法是一切法，爲頓悟。聞說空不著空，即不取不空，是頓悟。聞說我不著我，即不取無我，是頓悟。不舍生死而入涅槃，是頓悟。……
明確指出，禅修如登九層之臺，要一步一步地走過臺階，但是不要在臺階上糾纏不休，就是漸修，才是漸修。當你不被種種名相、境界所迷惑，不去偏執妄斷，直接了悟其真相，行爲與之相契，就是頓悟了。
有人評價神會的禅法，“所以後來的神會禅法一系反而漸漸與北宗靠近而與取消人發差異、取消苦修苦煉、完全順其自然的馬祖一系拉開了距離。”“當神會及其弟子在理路與實踐上都向北宗妥協了之後，這時的南宗神會與北宗神秀就只有一牆之隔了，神會的頓悟漸修好象是一下子照見明鏡，然後細細拂拭，而神秀的漸修頓悟則好象是細細拂拭，然後照見明鏡。”27這種看法是有道理的。前一句的意思大概是指，慧能的南禅在馬祖之後出現的野狐禅等荒誕不經的現象問題，並不符合包括神會在內的禅法思想；後一句則是說明南禅北禅之間的非根本性差異。
知解方便，心無所住。
說神會禅法重視“知解”，起自宗密的闡釋宣揚。宗密在《禅源諸诠都序》卷上之二裏，稱“知之一字，衆妙之門”；在《禅門師資承襲圖》裏，說“然知之一字，衆妙之源”。這使後來的學者，把它作爲神會禅法的特點之一。不少論述都有“玄學化”色彩，實在難懂。玄之又玄的東西，往往是最平易近人的知識。究竟什麼是神會所謂“知”或“知解”的實質內涵呢？下面，列舉其中的幾個觀點。
葛兆光認爲，神會的“知”字與達摩以來的心字是一非二，都是禅師所探究尋覓的那個終極本原佛性；神會所以用“知”這個字，大約是爲了與“般若智”相應。換句話說，知就是智慧，既是發慧生智的來源，又是反身洞察的感悟，是人們成佛的可能所在。(《中國禅思想史》頁254—258。)
洪修平認爲，神會的思想，經宗密闡揚，特別突出了“知之一字，衆妙之門”，“知”字既指靈明不昧的空寂之心，又是無念之見。神會具有以知解作爲頓悟見性的方便之門的傾向，與慧能強調的于念念之“行”中“證”是有差異的。因此，《曆代法寶記》中說是“立知見”，《壇經》中借慧能之口斥之 爲“知解宗徒”，是有道理的。神會把《大乘起信論》的心性本覺發展到心體即知，對宋明理學發生了一定的影響…
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