..續本文上一頁月，又敕移荊州開元寺。皆北宗門下之所毀也。
對于以上神會被貶黜的原因，當然與北宗門徒的打擊有關。但是，就所盧弈陷害所致，學者有不同的議論。楊曾文先生認爲，普寂早在開元二十七年(755年)已經去世，所盧弈爲迎合普寂而陷害神會是不確切的，只能說他是迎合普寂的繼承人或其教法、教團。15葛兆光先生認爲，盧弈有“清節”、“剛毅”，抵禦“安史之亂”被殺，被列入《忠義傳》，他是否有“阿比于寂”實在難說，也許別有一番隱情。並引用《宋高僧傳》說神會“旁無力輪，人之多僻，欲無放逐，其可得乎”以及“犯時之忌”、“失其所適”等曆史評價，加以佐證。“因爲對于“聚衆”的新興宗教門派，中國官方曆來是心懷戒懼的，尤其是在當時作爲兩大政治中心之一的東都洛陽。”16
在不到兩年之中，已經71歲高齡的神會老人被先後貶逐到四個地方。《全唐文》卷七叁一保存了一篇關于神會弟子雲坦的《揚州華林寺大悲禅師碑銘》，正是天寶十二年神會被貶黜時的情景。文中講：
後十五日，而菏澤被遷于弋陽，臨行謂門人曰：吾大法弗墜矣。遂東西南北，夫亦何恒？
可見其悲涼、悲壯！大概也正是有了這種心情和精神，神會才能置之死地而後生，在“安史之亂”被平定過程中爲國分憂，抓著機遇，便重整旗鼓、柳暗花明了。于是，出現了他人生後期的成功，也爲南禅最後的全面勝利奠定了基礎。
在平定“安史之亂”的過程中，度僧籌款有了特殊的意義。這爲神會抓著機遇爲國效力，帶來了人生的轉機。《宋高僧傳》、《佛祖統紀》、《佛祖曆代統載》、《舊唐書》等史籍都有記載，記述了神會被請出主持戒壇，度僧籌款的事迹。
《宋高僧傳·神會傳》說：
初洛陽先陷，會越在草莽，時盧弈爲賊所戮，群議乃請會主其壇度。于時寺宇宮觀鞠爲灰燼，乃權設一院，悉資氈蓋，而中築方壇。所獲財帛，頓作軍費。代宗、郭子儀收複兩京，會之濟用頗有力焉。
《佛祖曆代統載》卷十叁有：
敕五嶽各建寺廟，選高行沙門主之，聽白衣能誦經五百紙者度爲僧。或納錢百缗請牒剃落，亦賜明經出身。以兩京平，又于關輔諸州，納錢度僧道萬余人。進納自此而始。
《唐書》“食貨志”中有：
“度道士僧尼不可勝計，納錢百千，賜明經出身。”
從上述記載可以看出，神會是立了大功的。因此，得到了統治階級的賞識，給了他崇高的榮譽。他也利用機會，爲確立南禅以及自己的禅法地位，作出了很大的努力，並取得了成功。
《宋高僧傳》裏記載說：
“肅宗皇帝诏入內供養。敕將作大匠，並功齊力，爲造禅宇于菏澤寺中。”
此時的神會已經有如昔日神秀、普寂的權勢了。他爲南宗地位的確立作了兩件大事：一、由郭子儀出面申請，請爲菩提達摩——初祖立谥。按《唐文拾遺》卷叁十一說，“代宗皇帝谥曰圓覺，名其塔曰空觀。”二、由廣州節度使韋利見啓奏，請六祖袈裟入內供養。如《別傳》說，孝感皇帝敕書准奏，“僧行滔及傳袈裟入內。”17從此，確立了慧能及其南禅在中國禅宗曆史上的地位。當然，也確立了神會的曆史地位。宗密在《圓覺經大疏抄》卷叁和《禅門師資承襲圖》中說，神會死後39年時，德宗皇帝敕命皇太子，“楷定禅門宗旨，遂立神會禅師爲第七祖。”
神會之後的弟子們有名的不多，但他們在當時幾乎遍及了唐王朝中心的大部分地區。他們秉承神會的宗旨，一部分隱居山林靜修，禅行高潔，一部分四處訪學，傳播神會禅學，一部分住持寺院，開壇傳法。這樣，擴大了神會禅法思想，使菏澤宗成爲了中唐時期一個有影響的禅門宗派。
二、禅法特點與評析
關于神會的禅法思想特點，研究者都有所論述，從他的傳承、內容、影響等方面已經作了比較清楚的分析，結論基本一致。研究者根據相關史傳、碑銘，特別是神會後世弟子宗密的有關著作，從對慧能以及之前的達摩等祖師們禅法思想的比較分析，弄清神會思想的脈絡；從對神秀等北宗禅的分析對比，提出神會禅法的特點；並從當時社會思想文化的背景，評析神會禅法思想的價值。我吸收了前人的研究成果，進行綜合的梳理、評析。
自傳心印，定其宗旨。
宗密在《禅門師資承襲圖》裏，明確指出了神會禅法思想的傳承和建立的根源。他說：
菏澤宗者，全是曹溪之法，無別教旨。爲對洪州傍出故，複標其宗號。承禀之由，已如上說。然能和尚滅度後，北宗漸教大行，因成頓門弘傳之障。曹溪傳授碑文已被磨換故，二十年中宗教沈隱。天寶初，菏澤入洛，大播斯門，方顯秀門下師承是傍，法門是漸。既二宗雙行，時人欲揀其異故，標南北之名，自此而始。
《祖堂集·神會和尚傳》中也指出：
自此自傳心印，演化東都，定其宗旨。南能北秀，自神會顯揚。曹溪一杖，始芳宇宙。
從中可以看出，神會禅法是完全繼承了慧能的思想，而其禅法又是在與神秀爲代表的北宗禅的辯論、鬥爭中建立的；同時，也是爲了與道一爲代表的“洪州傍出”劃清界限，確立自己的正統地位，才立說標宗的。盡管神會及其弟子們極力標榜自己宗派的正統性，排斥異己，但是，象道一的洪州禅實際也是繼承了慧能南禅思想的，甚至成爲之後最有代表性的一系。18所以，探討神會的禅法思想，一定要弄清他的禅法中那些是爲了辯論的口舌之需，那些體現了他的真實思想。他的禅法繼承慧能的思想是肯定的，但是，不一定完全一樣，也不可能完全一樣。我們應該從史料的記載中以及對佛教思想的全面把握裏，才能如實地看清楚。
神會在求學過程中，親近慧能以及兩人之間的禅機酬答是很值得玩味的。
敦煌本《壇經》記載，神會初到曹溪，詢問慧能：
問曰：和尚坐禅，見亦不見？大師起把神會叁下，卻問神會：吾打汝，痛不痛？神會答言：亦痛亦不痛。六祖言曰：吾亦見亦不見。神會又問大師：何以亦見亦不見？大師言：吾亦見者，常見自過患，故雲亦見；亦不見者，不見天地人過罪，所以亦見亦不見也。汝亦痛已不痛如何？神會答曰：若不痛即同無情木石；若痛即同凡夫，即起于恨。大師言：神會，向前見、不見是兩邊，痛、不痛是生滅。汝自性且不見，敢來弄人！神會禮拜，更不敢言。大師又言：汝心迷不見，問善知識覓路；汝心悟自見，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問慧能見否？吾不自知，代汝迷不得。汝若自見，豈代得吾迷？何不自修，問吾見否？
神會是聰慧的。但他糾纏于文字的辯駁，有習慣于“文字禅”、“口頭禅”的特點，這使他在以後的傳法過程中，容易出現理路上的矛盾。他見到慧能便從坐禅開始問起，試探著請教如何悟見心性、徹悟本來面目。而慧能順勢利導，從“棒”到“喝”，諄諄善誘。慧能在分析說“見亦不見”的原因時，十分平實，反映出他的禅法的一貫特點。元·宗寶本《壇經》中的對應部分稍有不同：
師雲：吾之所見，常見自心過衍，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。
慧能的目的，是落實到活生生的當下現實人心上，不做玄虛名辯，不要追求抽象的所謂解脫。慧能禅法的根本特點，就在于佛性平等，自心是佛，破除分別執著，自我拯救。人生的顛倒痛苦，都在于自心的迷與悟。他主張現實的實際行動，反對口念而不心行。所以，一再強調“于一切法中不取不舍，即見性成佛”，從基本的道德規範講，就是實在本分，不撥弄是非，不指責別人，而自我反思，除惡興善，做一個好人。因爲主張自己覺悟，慧能最後教導神會“何不自修，問吾見否？”
當然，慧能不是反對向善知識學習。相反，教育迷妄的人要虛心求教，探求見性成佛的覺悟之路；如果自己可以或已經覺悟的道理，就盡力自己實際修行。所謂“汝心迷不見，向善知識覓路；汝心悟自見，依法修行”。神會與慧能之間的禅機酬答，實際也是尋覓轉迷成悟的過程。元·宗寶本《壇經》與《曹溪大師別傳》中分別記載了關于“佛性”、“本原”等的問答，表示神會跟隨慧能從“知解宗徒”變成“智燈”的過程。
宗寶本《壇經》：
一日師告衆曰：吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？神會出曰：是諸佛之本源，神會之佛性。師曰：向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭也。只成個知解宗徒！
《別傳》更加詳細，而且有所變化：
大師爲大衆初開法門，曰：我有法，……非有非無，非因非果。……此是何物？時有菏澤神寺小沙彌神會，年始十叁，答：此是佛之本源。大師問雲：何是本源？沙彌答曰：本源者，諸佛本性。大師雲：我說無名無字，汝雲何言佛性有名字？沙彌曰：佛性無名字，因和上問故立名字。正名字時，即無名字。大師打沙彌數下。大衆禮謝曰：沙彌小人，惱亂和上。大師雲：大衆且散去，留此饒舌沙彌。
至夜間，大師問沙彌：我打汝時，佛性受否？答雲：佛性無受。大師問：汝知痛否？沙彌答：知痛。大師問：汝既知痛，雲何道佛性無受？沙彌答：豈同木石？雖痛而心性不受。大師語沙彌曰：節節支解時，不生嗔恨，名之無受。……汝受諸觸如智燈，得真正受叁昧。沙彌密受付囑。
文中說沙彌神會的年齡等，不一定准確，內容可能也有附會的成分。但是，這時神會的回答已經不同于前面關于“坐禅”的對答了，已經讓慧能“密受付囑”了。值得重視的是，神會的回答已經把“佛性”與“心性”等同了，“豈同木石？雖痛而心性不受”的回答很符合慧能的意思，屬于那種平實的感受，但將凡夫的“痛”與“心性不受”的脫俗不執巧妙地表達出來，得到了“叁昧”的境界。
正因爲神會從領悟慧能禅法的心路曆程中的體會，他後來把“善知識指導”與“發菩提心”，即外在教化與主觀信仰，作爲達到解脫的兩個條件。19神會的《壇語》裏說：
雲何正因正緣？知識，發無上菩提心是正因；諸佛、菩薩…
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