..續本文上一頁、侍禦史王維、蘇州長史唐法通、揚州長史王怡、相州別駕馬擇、給事中房琯、峻儀縣尉李冤、內鄉縣令張萬頃、洛陽縣令徐锷、南陽太守王弼等。參與提問的僧人有廬山簡法師、神足法師、崇遠法師、魏郡(今河南許昌市)乾光法師、哲法師、志德法師、蔣山義圓法師、牛頭山寵法師和袁禅師、羅浮山懷迪法師、門人劉相倩、同寺僧惠澄禅師、齊寺主、弟子比丘無行律師、門人蔡鎬等。
劉澄在序言中說：
南陽和尚，斯其盛焉。禀六代爲先師，居七數爲今教。響戀如歸父母，問請淡于王公。明鏡高懸，須眉懷醜。海深不測，洪湧澄漪。寶偈妙于貫花，清唱頓于圓果。
神會講經說法，焚膏繼晷，意氣風發，貫通六代祖師思想，高標圓頓旗幟，明鏡閃耀，驚濤拍岸。于是，僧俗學人，望風而來，“響戀如歸父母，問請淡于王公”，神會此時似乎成了無人匹敵的導師！——當然，因爲劉澄的《語錄》多是事後集錄，並非都是神會在南陽時期的問答事迹，還包括大量其後在洛陽等地的論辨言語。但神會“骨氣殊衆，聰辨難測”(宗密《神會傳》語)的氣質風範，決定他在弘法過程中必然表演得酣暢淋漓，得意揚揚。這種情形，在《南宗定是非論》與崇遠的辨答中，表現的很清楚。
神會與人辨答的主題廣泛，諸如佛性、真如、空色、中道、定慧、頓悟、漸悟、忏悔、讀經等等，幾乎包括了佛教最普遍的理念、修學方法等問題。根據神會《壇語》的記錄，神會登壇說法之前，先帶領衆人發願、忏悔、禮佛，遵循莊嚴規範的儀式。神會與士大夫以及其他法師們的辨答內容，反映出當時社會思想文化狀況，透露出不同社會階層的精神追求和信仰價值趨向，爲我們開啓了研究線索，提供了彌足珍貴的曆史資料。
神會在南陽與士大夫們的交往，成爲了他日後成名成家的社會基礎。那些士大夫中，有不少是當時權傾一時的官宦，自然成爲神會的政治依靠。比如，戶部尚書王琚，《舊唐書》卷106有傳，唐玄宗先天二年(713)因參與除太平公主及其同黨有功，拜戶部尚書，封趙國公，此後曾任外郡，一度被削封，開元二十年(732)又複封。神會與他交往的時間，應是他擔任滑州刺使或鄧州(南陽屬鄧州)刺使的時候，大約在天寶元年(742)之前。當時，王琚“以偈問叁車義”，神會最後回答：“若爲迷人得，一便作叁車。若約悟人解，即叁本是一。”使王琚很是佩服。唐宗密《圓覺經大疏抄》卷叁下《神會傳》記載說：“因南陽答(王琚)公叁車義，名漸聞于名賢。”著名佛教居士、時任侍禦史的王維也曾贊譽神會：“此南陽郡有好大德，有佛法甚不可思議。” 于是，“天寶四載(745)，兵部侍郎宋鼎請入東都。”
滑臺辯論。
這是神會弘法過程中最重要的事件。滑臺辯論發生在神會被請入洛陽之前，在開元二十年(732)年10。滑臺在洛陽東北部(今河南滑縣)，當時屬白馬縣管轄。正如印順認爲，神會到這裏來召開無遮大會，論定佛法宗旨，一定是由于多年來在南陽的宣揚頓教，得到曾經親近過他的滑臺大雲寺僧人的同情，邀請他到那裏去的。如得不到當地僧人的有力支持，任何有名的大德，都不可能在別處別寺，召開這樣的大會。11即便如此，當時的阻力還是很大的。就連大會借用的屏風還被人中途拿走。《南宗定是非論》中記載，在神會講論中，“即時(？)人侶，將卷屏風，稱有賓客，擬將著侍。(神會)和上言：此屏風非常住家者，何乃拆破場，將用祗承官客？”神會斥責他們“祗承官客”，說明當時的洛陽佛教界的一些人很是瞧不起神會，只把他看作普通僧人，而隨意非禮。這與當時北宗的社會影響有關系。
宗密《神會傳》中指出：
然能大師滅後二十年中，曹溪頓旨沈廢與荊吳，嵩嶽漸門熾盛于秦洛。普寂禅師，秀弟子也，謬稱七祖。二京法主，叁帝門師，朝臣歸崇，敕史監衛。雄雄若是，誰敢當沖。
雖然自稱是南宗後裔的宗密言語之間多有偏貶，但是所說的情景到是真實的。本來，北宗神秀一系就比慧能南宗的勢力影響大，而在慧能去世後二十年的當時，神秀的著名弟子普寂以及再傳弟子義福、降魔藏等人甚得世人崇信，位居國師之尊；在教內已經推舉神秀爲禅宗六祖，普寂爲七祖，其他弟子們也都主持著長安、洛陽“兩京法席”，人多勢重，無人匹敵。與此相反，神會認爲“嶺南宗徒，甘從毀滅”。這些說法大概是出于憤激之情。其實，南北兩個門派勢力消長與強弱，當時是自然的事。作爲有叁代國師地位的神秀一系，得到皇權支持，社會信奉，被視爲正統，把神秀尊稱爲六祖，普寂承襲爲七祖，本在意料之中。但在神會看來，神秀、普寂等人不是嫡傳。
神會所說是有針對性的。他論辯的主要問題是：一、北宗神秀、普寂、法如等人沒有祖傳袈裟，不是禅門正統；二、北宗禅法主張漸悟，南宗主張頓悟，頓悟高于漸悟。神會在論證自己觀點的時候，提出：
內傳法契，以印證心；外傳袈裟，以定宗旨。
神會的這一思想成爲後來中國禅宗普遍遵循的傳法製度。神會當時提出來，主要是爲了反對北宗普寂等人妄立祖師所引起的弊端。神秀于706年去世後，從張說所撰的《大通禅師碑銘》以及李邑所撰的《嵩嶽寺碑》、淨覺所撰的《楞伽師資記》等看，他們都把神秀當作禅宗第六祖、普寂爲第七祖。而同時，《唐中嶽沙門釋法如禅師行狀》碑文裏，把神秀的同學法如也稱作第六祖；甚至後來的杜朏所撰《傳法寶記》，把法如作爲第六祖，而神秀爲第七祖。對于北宗傳人們立祖的隨意性做法，神會在辯論中特別提出並逐一批駁，結合由此在現實中所産生的消極影響，頗爲有力。他說：
從上相傳，一一皆與達摩袈裟爲信。其袈裟今在韶州，更不與人。余物相傳者，即是謬言。又從上已來六代，一代只許一人，終無有二。縱有千萬學徒，亦只許一人承後。……譬如一國唯有一王……
認爲“今日天下諸州近有數百余人，各立門戶，缭亂教人者”，都是“從秀禅師已下出。將有二十余人說禅教人，並無傳授付囑，得說只沒說；從二十余人已下，近有數百余人說禅教人，並無大小，無師資情，共爭名利，元無禀承，亂于正法，惑諸學道者。此滅佛相也。”而“能禅師是的的相傳付囑人，已下門徒道俗，近有數萬余人，無有一人敢濫開禅門。縱有一人得付囑者，至今未說。”
神會所說的，特別是慧能南禅一系“無有一人敢亂開禅門”的話，並不是真實的。但是，他指出的神秀一系門徒們“共爭名利”的現象，應該不是捏造的。神會在辯論中一再申明了他的用心，“見世間教禅者多于學禅者，極其缭亂。恐天魔波旬及諸外道入在其中，惑諸學道者滅于正法，故如此說。”印順法師認爲，神會極力推崇慧能一人爲正統的第六祖，並不只是禅門正統之爭。禅門開啓以來，修禅的人都自稱得法開悟，處處開法立宗，使原本一系相傳的禅法，陷入了分化和混亂。當時的神秀一系，因爲得到國家勢力的支持，一些人形成幫派，相互之間爭名奪利，欺世盜名。神會針對這種混亂和腐敗風氣，提出一代一人的付囑製度，以袈裟爲證，反對分燈普化的付法製度，在禅宗史上具有深遠意義。神會“正是那種爲佛法、爲衆生的真誠。如以世俗眼光，看作形式的法統之爭，那是與事實相去甚遠了！”當然，我們也應該承認，神會及其傳人們爲了達到自己的目的，也編造了不少故事。首先，效法神秀一系的做法，建立慧能靈堂，立碑稱慧能爲禅宗第六祖及其法系。《宋高僧傳·慧能傳》中記載：
會于洛陽菏澤寺崇樹堂能之真堂，兵部侍郎宋鼎爲碑焉。會序宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖缋其形。太尉房琯作《六葉圖序》。
另外，關于北宗傳人盜首、磨碑、盜衣叁事，充滿了荒誕。如果不是“鬥爭”的需要，這些做法都是人道德品質的問題。從神會的辯論中，我們也可以看出詭辯、強詞奪理、偷換概念的現象。因此，引起了現在學者們的質疑，就十分正常了。
有人認爲，滑臺辯論的雙方中神會與崇遠之間有一種似乎是主角與幫腔的關系。崇遠並不是對手，他所提出的問題與诘難都沒有什麼分量，而且往往成爲被神會辛辣嘲諷或者襯托，更顯得神會的理直氣壯。比如，對崇遠诘問“如此相非斥，豈不與身命有仇”以及“修此論者，不爲求名利乎”時，神會以“身命尚不惜，豈以名利關心！”，顯示出舍生取義、大義凜然的氣概。事實上，在如日中天的北宗人看來，不值得與神會大動幹戈。好象神會辯論勝利，但是，在當時並不等于北宗輸給了神會或南宗，真正的較量還沒有開始。“不過，滑臺大會雖然沒有形成石破天驚的效應，但卻給了神會一次曆練的機會。按照獨孤沛爲《南宗定是非論》卷首所寫的題詞，神會與崇遠的辯論從開元十八年起就在不斷地進行著，在這些不斷的辯論中神會逐漸形成並宣布了自己與北宗禅對抗的理論綱領，即以“念不起，見本性”爲坐禅的思想、以般若系《金剛經》爲“一切諸佛母經”的經典、以慧能及自己爲正脈的傳法系統，這倒使北宗不能不認真對應。”13
受挫與成功。
當北宗人不得不進行反擊的時候，神會便不斷地遭受挫折和打擊了。宗密對此有比較明白的記載。他在《圓覺經大疏抄》卷叁《神會傳》中說：
因洛陽诘北宗傳衣之由，及滑臺演兩宗真僞，與崇遠等持論一會，具在《南宗定是非論》中也。便有難起，開法不得。……叁度幾死……
在滑臺辯論十一年後即天寶四年(745年)，就開始被打擊，到天寶十二年(753年)，被以禦史盧弈爲代表的普寂門下陷害，遭貶黜。14
《宋高僧傳·神會傳》記載：
天寶中，禦史盧弈阿比于寂，誣奏會聚徒，疑萌不利。……二年敕徙荊州開元寺般若院住焉。
《圓覺經大疏抄》卷叁記載：
天寶十二年被谮聚衆，敕黜弋陽郡，又移武當郡。至十叁載，恩命量移襄州，至七…
《神會及其“菏澤宗”禅法評析》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…