..续本文上一页但是，因为他“籍教明宗”而带来了对他的非议，即认为他重视教理使法眼宗风“渐失醇正，数传即绝”。⑧这是有失公正的。第一，如前文所述，延寿的“籍教”只在于“圆融”，“悟宗”只在于“心行”，目的就在于破除偏执教法和断空邪见，强调“实践出真知”。这正是契合了禅宗顿悟旨趣。第二，融通各种教法，主张权实相宜，方便权巧，随机度人，正是法眼宗风的实质。第三，延寿标宗菩提心行即契达佛法真理，就在于反对“标新立异”而执此非彼、尚务空玄、缺失醇正之弊风。第四，提倡通明教法，学修并进，在于对治当时僧徒愚昏无知、妄作人师诸病等。总之，延寿殚精竭虑，苦口婆心，并不是要执教废禅，而是触景生情，所谓“指点江山，激扬文字”而已。
禅学思想大致经历了依教修心禅(如安般禅、五门念佛禅、实相禅)、悟心成佛禅(如达摩面壁、六祖顿悟)、超佛祖师禅(如南岳怀让、石头希迁)、越祖分灯禅(如曹洞、云门、法眼宗)等。从依教修禅观到直接见性成佛，也就是由渐悟到顿悟。他们分岐或侧重的焦点在于“教”与“禅”(又称“宗”)的关系上。本来，两者之间或者说理论与实践就是一致的，所谓禅教不二、互契互入的，也就是定慧相资，行解相应，理论与实践相结合，在实践中契悟真理，服务并超拔人生。为此，要反对作表面文章，只在名言上聚讼、执著。或棒喝，或参话头，或机锋相搏，等等，都是祖师们诱导人们顿悟之法，以印心悟性为本，这本身就是大智大慧的表现。祖师们设门立宗，多据《楞伽经》“宗通相”衍生。宗通相主张自觉智证，但并非不要教理教法。《楞伽经》言：“谓九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生如应而说，令得解脱，是名通相。”“但为饶益众生亦非不说教法，如为愚夫以指物，愚夫执指不得实义。”也就是说，禅宗提倡不立文字，直指人心，主要还是对治愚昧妄执，这与广施教理是殊途同归的。历代禅宗大师或籍教明宗，或伸宗融教，都极尽教禅配合之妙。慧可传《楞伽》，弘忍、慧能亦皆诵《金刚》以印顿悟；曹溪、慧忠、大珠等之所说，未尝不融会经论妙义。
唐朝中后期，到五代十国(907—960年)及宋初，禅宗正处于越祖分灯时期，沩仰、曹洞、临济、云门、法眼五宗相继产生。宋僧明教大师评云：“正宗之大鉴，传既广而学者各务其师之说，天下如是异焉。”这种“百家争鸣”之局面，进一步加深了禅学中国化和中国佛教禅宗化。但后来者多各自为正，也加剧了中国佛教衰亡和变异。这些宗门禅者，借顿悟之名，妄执宗师名相，要么守空玄谈，要么狂禅怪行，大作喝佛骂祖之事，毁弃信解行证，无益于社会，无补于现实，失去了禅学原本积极的精神。总而言之，是割裂了禅与教的关系，陷入无明绝境。
五宗中，法眼宗产生最晚，其创始人文益(后赐号法眼)颂六相近《华严经》，二祖德昭兴天台宗传《法华经》，三祖延寿合会诸教宗归一心，都是应机适时，校正当时宗门禅弊病的。
文益在《十规论》自叙中，认为，“未经教论，难破识情”，遂将“宗门指病，简辩十条，用诠诸妄之言，以救一时之弊”。⑨这十条宗门弊病是：一，自己心地未明妄为人师；二，党护门风不通议论；三，举令提纲不知血脉；四，对答不观时节兼无宗眼；五，理事相违不分浊净；六，不经淘汰臆断古今；七，记持露布临时不解妙用；八，不通教典乱有引证；九，不闻声律不达理道好作歌颂；十，护己之短好争胜负。在文益看来，不通教典不明事理是“魔强法弱”之原因，不修三学(戒定慧)必有三毒(贪痴)，“以污露为慈悲，以佚滥为德行，破佛禁戒，弃僧威仪，……口谈解脱之因，心弄鬼神之事。”[10]
延寿与文益相比，更侧重于从理论的高度进行层层细密的论证、校正，而且议论的范畴更加广泛。若归类总括，宗门弊病主要在“狂慧”和“痴禅”两方面，各自都有诸多现象和危害，所谓狂慧而徒自劳神，痴禅而但能守缚。延寿在《唯心诀》[11]中，将宗门弊病列为120多种。诸如，或效无知同木石之类，或内守而端居抱愚；或见异而各立法界；或尚空见排善恶而作真修，或解不思议性作顽空；或宗教乘而毁自性之定，或弘禅观而斥了义之诠；或退堕而成放逸，或语证相违而亏实地；或守寂而住空失大悲之性，或泯缘而厌假违法尔之门；或解不兼信而滋邪见，或信不兼解而长无明，等等。实际上，延寿要列举的不仅在教内，也针对社会学术界存在的弊病、学教与修禅多方面的偏陋。他认为，造成弊病的原因“皆不能以法性融通，一旨和会，尽迷方便，患溺见河，障于本心，不入中道；葡匐于升沉之路，缠绵于取舍之怀。”
总之，文益也好，延寿也好，他们都是“欲药当时宗匠
郁之病，亦不得已而为之”，才“于无言之中强显其言，向无法之中强存其法”。[12]另外，任何宗教、宗派的产生都与一定的社会文化背景紧密相连，法眼宗的产生及延寿一心为宗的建立，也毫不例外，反映出不容忽视的社会内涵。
越祖分灯之五宗，大致都兴起于唐武宗灭法(8441—846)之后(只有沩山在此之前)。藩镇割据一方，到五代十国时期，更是四分五裂。这是禅宗内部形成各自称尊局势的社会基础。太虚大师(1889—1947)认为，在唐武灭法之前，禅宗中那种多行于荒山僻地、而不重视律仪经法的倾向，也使佛教内部产生了离心力。[13]这大概是偏执“出世”而空无断灭的狭隘心态造成的。但那种“党护门风”和“护己之短”，多醉心于世俗名闻利养，又与误解“入世”而污行堕落有关。这样，在教则招致摧败，在社会则激起纷争。延寿确立一心为宗，统一精神信仰，倡导菩提心行，无疑具有积极意义。这既是佛教禅宗思想精髓，也符合中国传统文化追求。“中国文化盖以人文思想之圆融广大为主。唯其圆通，故容忍性大，而无剧烈之思想与宗教等斗争；唯其广大，故涵育功深，而能混同其相与接触之民族与文化，而为无穷迈进，今试以禅宗之发展言之，则亦有可为此说明证者。”[14]延寿所在的吴越王钱，唐末任镇海、镇东节度使，封越王(后改封吴王)，907年被后梁(907—923)封为吴越王。历五王，于978年降于北宋。吴越始终臣事中原王朝，基本上使用中原王朝的年号，保持藩王的格局。也就是说，他们一直认为自己是中原王朝的一部分，这对形成统一的社会文化体系必有很大的影响。
唐末五代时，北方中原佛教义学不主一宗而是以疏通性相、精研大小乘的综合形式出现的。北方义学高僧还多南来弘法。如，后唐(923—936)可周在乾化二年(915年)到杭州龙兴寺弘传《法华经》。吴越武肃王曾赐他佛钵、紫衣，加号“精志通明”。另一位高僧皓端(889—961)，也曾习学《法华经》，于杭州罗汉寺通达天台宗一心三观之学，著《金光明经随义释》10卷，详说佛性之义，教化人们行大乘菩提之法，会通了天台、慈恩诸宗要。吴越忠献王赐他紫衣，别署“大德”，号“崇法”。[15]他们在吴越弘法的时间，正是延寿出家前后及住持雪窦、灵隐寺的时候。分析延寿的佛学思想，与可周、皓端的主张具有明显的相通之处。或者说，延寿基于当时社会政治理念，抑或有意识地建立和完善他的佛学思想体系
联系到他著作中一再提到“匡国保家”的问题，恐怕这也不算臆断。当时，高丽国王奉读《宗镜录》等著作之后，遣使致书，向延寿叙弟子之礼，并派36位僧人跟他学法，弘传“一心为宗”思想，恐怕也不只是乘兴之举。
由上所述，我们是否可以这样说，法眼宗在延寿之后趋于宗门淡泯，其根本原因就在于一心为宗不主张偏执，其心行圆融的主旨容易淡化宗门意识。再者，其盛衰，如宋明教大师评云“盖后世相承，得人与不得人耳”，也遵循“苟非其人，道不虚行”之理。太虚大师认为，中国佛教会教明宗，未能将宗乘建立在稳健的教律之次第上，致使后来末流颓败，一代不如一代。延寿本人虽能严戒律精教义，但因“永明之世，云门宗等方盛兴；且时主各据一方而易分道扬镳，故永明未能为禅宗奠下万世叵摇之基石。”[16]然而，永明延寿那种精勤的心行和精神，为后来者树立了楷模，还是有益于社会的。
注释：
①⑦《续藏经》卷111，页0165—0166，(台湾)新文丰出版社印行。
②《上谕》，《宗镜录》页7，(西安)三秦出版社，1994年10月版。
③宋·智昭《人天眼目》卷四。
④《续藏经》卷110，页0883—0956。
⑤《续藏经》卷105，页0016—0021。
⑥《五灯会元》页604—605，中华书局1985年版。
⑧《中国佛教(一)》页348，(上海)知识出版社1980年版。
⑨《续藏经》卷110，页0877—0882。
同上，页0882。
同上，页0957—0963。
元·愠恕《题重刊十规论后》跋。
太虚《中国佛学特质在禅》，张曼涛主编《现代佛教学术丛书》(2)，页70，(台湾)大乘文化出版社。
《现代佛教学术丛书)(4)，页238。
宋·赞宁《高僧传三集》卷七。
《现代佛教学术丛书》(2)，页80。六朝时期佛教在岭南地区的传播
《延寿“一心为宗”的现实意蕴》全文阅读结束。