..續本文上一頁其中有四種是片面的、失當的，只有一種是事理俱融、全面正確的。失當與否，可以用正、偏來表示。曹山本寂的概括簡明扼要：
“正位即空界，本來無物。
偏位即色界，有萬象形。
正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理。
兼帶者，冥應衆緣，不墮諸有，非染非淨，非正非偏，故曰虛玄大道，無著真宗。”
用以上正偏五位來說明理事關系，猶嫌不足，則以君臣二者來進一步明其大體，就是：“君爲正位，臣爲偏位，君視臣是正中偏，臣向君是偏中正，君臣道合是兼帶語”。
顯然，“兼帶”也好，“君臣道合”也好，才是曹洞宗的理想哲學模式：克服各種片面的認識，達到由事見理，即事而真，事理圓融，混然內外，和融上下，方爲至上境界。
運用近代語彙來解釋上述名相是一回事，真正貼近曹洞去理解其原初的“本來面目”又是另一回事，這種差別多少有點類似文物保護修複領域裏的“整舊如新”和“整舊如舊”之異。從後者的角度來說，由石頭宗系達至曹洞宗，其長于形而上思考這一思想家特質漸臻成熟完善，這是就內在之質而言；從外在形式看——當其開宗立派、亟需建構自己獨特哲學體系時，困難便發生了：建築這一新型大廈的磚瓦材料嚴重不足，更准確地說，只能從別處借取現成的名相範疇爲我所用，而完全創立全新的名相體系，則十分困難。曹洞借用“君臣”之說，即是最主要一例。後世論者往往指出其與世俗政治之關系(如中唐以後重振君權思潮之影響)，並無不妥。但言僅及此是很不夠的，更重要的問題可能在于：中世紀的禅思想家們，在努力建構自己的思想體系時，越來越面臨著缺乏新的哲學語彙的嚴重困難，因此，這種努力就時常處在內在的思想張力與外在的語彙貧弱矛盾之間，顯得力不從心，以至于反複借喻，來回比說，本欲申明宗旨，反使宗旨本義爲繁複借辭所掩蓋，變得迷離含混。例如在闡述“君臣五位”時，往往配以《周易》的一些卦象：將“正中來”配以“大過”；“偏中至”配以“中孚”；“正中偏”配以“巽卦”；“偏中正”配以“兌卦”；而“兼中列”(兼帶)，則相當“重離”。或者以圓相符號表示：爲“正中偏”，爲君位；爲“偏中正”，爲臣位；爲“正中來”，示君視臣；○爲“兼中至”，示臣向君；最後，●爲“兼中列”，爲君臣合。對此，後世學人當然只能取得魚忘筌之法，來辨明領會其精神要旨了。至于對本宗如何朝新的方向發展，亦即創新的突破口何在，則鮮見指導性意見，特別是有關本宗區別于其它宗派的特色，如重視知解、善于融會、坐禅看經，更未及作任何自覺系統的反思。如此，曹洞立宗之初，即埋伏下宗門內在的深刻危機。曹洞宗後世發展中，在大陽警玄和天童如淨兩度毅然自斷法統，與此大有因緣，良足深悲!
在修行實踐上，曹洞宗立足于理事回互的基本理念，多方施設，接引學人。良價立“叁種滲漏”、“叁路”，本寂立“叁種墮”，均屬此爲。所謂“滲漏”，指錯誤見解，包括見滲漏、情滲漏、語滲漏，即指從見解、情志、語言文字等叁個方面，背理執事，墜入世俗錯誤知見。作爲對治“滲漏”之方，良價指出叁種手段即“叁路”：鳥道、玄路和展手。鳥道者無蹤迹可行，示參學者需直下體悟；玄路者如“夜半正明，天曉不露”，說明明暗“回互”，學人要蹈此路；而展手者，示學人事理雙明、體用無滯，盡展兩手，直入般若門。
曹洞宗門既立，在洞山繼良價之後住持該山的相繼有道全、師虔、道延等(生卒年不詳)。曹山本寂門下參學的知名弟子亦有道延、從志、處真、慧霞、光慧、弘通、行傳等。以上諸禅師亦多留傳有機鋒問答，但是法脈都傳之不遠。真正將曹洞法脈保存下來的是雲居道膺一系。
雲居道膺(846—902)也是洞山良價的法嗣。俗姓王，玉田(在今河北)人。少年在範陽(治今河北涿縣)延壽寺出家，初修小乘戒律。後往終南山之翠微寺參無學禅師(丹霞弟子)，繼往筠州(在今江西高安)，參洞山良價，終于契悟，領會得洞山的宗旨。良價印可道：“此子以後千人萬人把不住”，許爲門下弟子中的領袖。後至洪州(治在今江西南昌)雲居山創真如寺，講法30余年，大振曹洞宗風，風被海內外，徒衆多至1500人。其海外傳人中，著名的有新羅利嚴(870—936)、高麗慶甫(869—948)等，利嚴得法歸國之後，創須彌山派，爲海東禅門九山之殿。
道丕(
～905)，亦作僧丕。長安人，在家時以孝親著名，親殁出家。是雲居道膺的法嗣。居洪州鳳棲山同安院，學者雲集，世稱同安祖。其同門爲道膺法嗣者，知名的還有懷晖(生卒年不詳)、懷嶽(
—945)、本空(生卒年不詳)、道簡(生卒年不詳)等人。
僧志(生卒年不詳)，又作觀志。嗣同安道丕，繼其丈席。後世稱爲鳳棲祖。
緣觀(生卒年不詳)，嗣同安僧志法席。住鼎州(今湖南常德)梁山，後世稱梁山緣觀。
綜觀曹洞宗在唐五代的整體狀況，可以分爲叁個截然有別的時期，即前曹洞宗時期、成立時期和第一個低潮時期。
所謂前曹洞宗時期，即以石頭希遷、藥山惟俨和雲岩昙晟爲標志的醞釀准備年代，時間在700—841年之間(以石頭生年和昙晟卒年爲始終)。這一長達百余年的准備年代，爲曹洞宗的成立提供了充足的、直接的思想來源，就思想的成熟度來說，這種培元固本的工作使得曹洞一宗先天地具有了某種突出的早熟性。以至于當曹洞宗在9世紀(807—910，以良價生年和本寂卒年計)正式成立的年代，其創立人所做的工作主要就是將現成的思想資料(“偏正回互”)予以整理，使之向高度成熟和缜密的方向上進一步拓展(配以君臣五位乃至《周易》和道家思想資料)，同時在接引學人的實踐之中，將其盡可能地操作化(良價所謂鳥道、玄路和展手)。這樣一來，一種看似矛盾的奇特現象就出現了：曹洞宗成立之時，其思想義理之基業已築就，創立者們(洞、曹二師)努力建構適應成立需要的宗門哲學大廈，卻發現缺乏足夠的新鮮資料可以運用，于是大量的原非佛教的無關資料被借用進來，例如君臣、功勳、易卦等等名相被吸收進來作爲主要的範疇，用以建構這座大廈。這與一般禅師隨機應化、隨緣施設是有著本質區別的：後者只是隨手利用外緣開示學人而已，曹洞宗卻不得不搬運外緣來作爲基本材料，建構和發展自己的核心體系。就這一點而言，這種思想的早熟性，使得曹洞宗具有某種悲劇意味，剛剛開始就告停滯，新的理論生長點無從尋覓。日本學者忽滑谷快天在論及曹洞宗第二位創立人本寂時，不無沈痛地說過：“使洞山宗旨明于世者本寂也，使洞山宗旨墜于死型者，亦本寂也。”(《中國禅學思想史》，上海古籍出版社，第283頁。)這是迄今爲止，就曹洞宗成立之悲喜劇所僅見的一則全面評價之語。明乎上述因緣，則知“墜于死型”，責任不在本寂，在乎時節因緣耳。當然，這也說明，所謂宗派成立年代，亦有人爲劃分之弊，“曹洞”因爲約定俗成之一名相，宜明其親密關系，但當初徑直呼之“曹溪洞山”、或“石頭曹山”以明乎其宗派的真正思想源流，亦未嘗不可。
曆經8世紀准備、9世紀成立的曹洞宗，甫一成立，即進入相對沈寂低落的年代，終唐末五代之世，乃至于入宋之後，雖然在本寂特別是道膺下勉爲傳承，數代之間有迹可尋，但無複乃師乃祖光耀千古之舊觀。這一局面橫貫10至11兩個世紀。此中當然不是以名僧論世，最爲致命的問題在于：新的義理的突破口、生長點未曾找到，故無新的氣象可言，因果如是，即以禅門宗派亦未能稍稍有所逃脫。
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