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| 假 真↘
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第四項 思擇與現觀
上面所談，是關于事理的，現在來說「思擇與現觀」。佛法說空，有體驗的方法，這是屬于修行實踐的，也可說是「空的方法論」。學者每因所用方法的不同，而對空也就說得不同，這可見方法論的重要。 [P26]
先說現觀。經中說的知法、現法、入法，正見、正觀、如實知……等，都是現觀的別名。現觀，是一種親切、直接而明明白白的體驗；是一種直覺到的經驗，不是意識的分別，不是抽象的說明，也不是普通生活的經驗；它是內心深入對象的一種特殊經驗。拿個現代名辭來說，就是一種神秘經驗。這種直覺的神秘經驗，本來爲世界各宗教所共有，而且作爲他們的理想境界，所追求到達的目的，不過內容與佛法不同吧了。他們在狂熱的信心中，加上誠懇的宗教行爲，或祭祀、或忏悔、或禁食、或修定時，由精神的集中，迫發出一種特殊的經驗；在直覺中，或見神、或見鬼、或見上帝，有種種神秘的現象。佛法中的現觀，也就是這種直覺經驗。如聲聞乘的「阿毗昙」，譯爲對法或現法；大乘的般若無分別智等，都是這類直覺。假使學佛法，但著重這直覺的現觀，容易與外道──其它宗教相混，失卻佛法的特質，或不免走上歧途。因爲這種沒有通過理智的直覺，混入由于信仰及意志集中所産生的幻象，確有其內心的體驗，但不與真相符合。所以這種不正確的境界，是有非常危險性的。得此境界的人，盡管可以發生堅強的自 [P27] 信心，但對身心修養、社會、國家，不能有什麼實際的利益，或者有小利而引起極大的流弊。佛法的現觀，與外道的不同，是正覺，在乎特重理智，是通過了理智的思擇。佛法中，在未入現觀前，必先經過多聞、尋思、伺察、簡擇種種的階段；這一切，此地總名之曰「思擇」。思擇，是純理智的觀察。在思擇中，得到一種正確的概念之後，再在誠信與意志集中之中去審谛觀察，以達到現觀。所以，佛法的方法，可說是信仰與理智的合一，一般知識與特殊體驗的合一。從現觀去體驗空性之前，必先經過分別智慧的思擇，所以阿含中說：「先得法住智，後得涅槃智」。從聞而思，從思而修，從修而證，這是佛法修行的要則，絕不容逾越躐等；逾越，就踏上了錯誤的歧途。
現觀成就的結果，可得到一種離絕一切思惟分別、能知所知平等平等、融然一體的直覺，這是大小經論所共認的。不過，在這以前的思擇，學派間就有所不同。佛說：人們種種思想見解的不同，是爲了界的不同。界，是類的意思；環境、文化、觀點、方法的不同，影響到所得的結論不同。佛法中學派思想的分歧， [P28] 也是因爲方法不同，結果各走極端，到了無可調和的余地。在佛法「見和同解」的意義上說，思想見解是不容許混亂的；那麼，我們對于方法也就不能不注意求其統一了。
阿含的觀察方法，最重要的一點，是以有情的生命之流爲中心對象的。這生命之流有多方面：一、身心相關，如經中說的六處，是說明這方面的。二、心境相知，有情是有意識活動的；有能知的精神，就發現到所知的境界。經中說的五蘊，就是說明這差別的。叁、業果相續，從認識到發爲行爲的活動，影響于未來。將這身心相關、能所相知、業果相續各方面的綜合，就是緣起法。緣起法是生命之流較具體圓滿的說明；佛法觀察的對象，就是以此爲中心的。所以佛法的探究，可說是對生命之流的一種觀察與體驗，故佛法是宗教，也可說是徹底的生命哲學。假使忽略了有情本位的立場，便是破壞佛法的根本立場。
以有情生命爲對象去觀察，其方法可以有叁種：一、靜止的分析：將有情作一種靜的觀察而加以分析，分析而又綜合它。這在因果事相的辨析，佛教做到相 [P29] 當的嚴密；西北印的佛學者，于此用力最勤。二、流動的觀察：在生命不斷的發展變化中，作一種推理演繹的功夫，去把握生命演變的必然法則，與因果的必經階段。這方法比較活潑，近乎推理派。叁、可說是直觀的洞見：在有情生命和合相續中，去體察一一法的當體；在彼此相互的關系中，前後相續的連絡中，顯露一一法的本性，這是一種直覺的透視(直觀有兩種：一、現觀的經驗，一、思擇的體察。這是後一種)。所得的，不再是它的表象，而是深入它的本性；直顯一切法如幻皆空的，就是用的這類方法。但這需要建立于前二者的基礎上，即依于同時的彼此析合，前後的起滅斷續，否則，不過是孤立而靜止的神我見。
佛陀用這分析、推理、直觀方法來觀察，我們也應合理善巧的應用。依修學的次第可以這樣：初學的，先作事理的辨析，然後推理以求其條貫之理則，然後去體驗當體的空性。大體如此，而實際上仍須有機的適當配合起來。這些方法都是不可缺的，後代佛弟子也都應用過，只因偏用不周，而致分化各走一端。我們應該善巧運用，勿再蹈前人的覆轍！ [P30]
第二節 空之抉擇
第一項 無常爲論端之蘊空
如來對五蘊法門，曾說道：「觀五蘊生滅」。可見佛多半是在生滅無常的觀點去觀察五蘊性空的。
佛法常說有叁法印或四法印；這前面，可以加兩法印的一種。由二句而叁句而四句，茲依次明之。
最簡要的，是兩句的說明。世間上色等一切法是生滅無常的；而佛法的目標，亦即人類的最後歸宿，在涅槃解脫。可是常人不知從何去把握涅槃，如來善巧的就五蘊無常爲出發來說明它。如『雜阿含』二六０經說：
「陰是本行所作，本所思願，是無常滅法；彼法滅故，是名爲滅。」 一切法，有情也好、器界也好，都在滅的過程中前進；一切法的本性，都是歸于滅，都在向著這個滅的大目標前進。我們只要使它滅而不起，就是涅槃。「涅槃 [P31] 」譯曰寂滅；不擾動，不生起，體證到本性滅，就是涅槃。一切是本性自滅的，不過常人滅了要再生而已，所以『雜阿含』九五六經說：
「一切行無常，悉皆生滅法；有生無不盡，唯寂滅爲樂。」
上面是無常生滅與涅槃寂滅的兩句，如『雜阿含』二七０經加上「無我」，就成爲叁句：
「無常想者能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」 從無常出發，以無常爲因，成立無我之宗；以無我而達到涅槃。衆生之所以永在無常生滅中而不涅槃，佛說：問題在執我。佛經說的生死因，如我見、我所見、我愛、我慢、我欲、我使等，都加個「我」字。如能斷了我見，就可證須陀洹果，能將我慢等(修所斷惑)斷除得一乾二淨，就能證得阿羅漢的涅槃果。所以這無常到無我、無我到涅槃的叁法印，不但是叁種真理(法印)，而且是修行的叁種過程。
又有在無常下加「苦」而成四句的，如『增一阿含』「四意斷品」第八經雲 [P32] ：
「一切諸行皆悉無常，一切諸行(應作「受」)苦，一切諸行(應作「法」)無我，涅槃休息。」 這樣的經文很多，這不過舉例吧了。這無常、苦、無我、涅槃，就叫四法印或四優陀那。經中常說：「無常故苦，苦故無我」。這四印的次第，是有因果的關系。在學派中，有主張叁法印的，有主張四法印的。其實，叁法印就夠了，因爲苦是五種無常所攝，說無常就含有苦的意義了。如『雜阿含』一０八五經雲：「無常，不恒，不安，非稣息，變易之法」。這就在無常變易中顯示其不安樂之苦；所以，可不必別立苦爲一法印的。
又，叁法印中的無我印，有分析爲二句的，如『雜阿含』第九經說：
「無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。」 這在無常、苦、無我之後，加「無我所」成爲四句。又如『雜阿含』第一及一二一四經等，則說「無常、苦、空、無我」四句。這樣一來，把「空」的意義看小 [P33] 了，使它局限爲苦谛四行相之一。于是有部學者，說這個「空」是無即蘊我，「無我」是無離蘊我。『成實論』則說：「空」是我空，「無我」是法空──法無我(但在單說「無我」的經文，也仍舊解作人無我)。細勘經文，『雜阿含』第一經，漢譯雖分爲無常、苦、空、無我四經，而巴利文卻只有叁經；如第一二一四經的四句，現存大藏經裏的別譯『雜阿含』，也只說「無常無有樂，並及無我法」，沒有空的一句。直到後來的大般涅槃經，還說涅槃的常、樂、我，是對治無常、苦、無我「叁修比丘」的。所以，佛法的初義，似乎只有無常、苦、無我叁句。把空加上成爲四行相，似乎加上了「空」義，而實是把空說小了。這因爲，照『雜阿含』其它的經文看來，空是總相義，是成立無常、苦、無我的原則，如二六五經雲：
「谛觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固，如病如癰，如刺如殺，無常、苦、空、非我。」 又二七叁經雲： [P34] 「空諸行；常恒住不變易法空，無我我所。」 這都先空而後無常、苦、無我；空的是總一切的「諸行」；空是貫穿了常與我我所。以總相義的空來否定常，及我、我所，指出常、我、我所的不可得。依這見地，不但我空、我所空，無常也是空。『雜含』二叁二經，說得最爲明白：
「眼空，常恒不變易法空，(我)我所空。所以者何？此性自爾。」 一般學者，在世間生滅現象上，對無常作肯定表诠的解釋，以爲無常是法的生滅，並不是沒有自體，不是空。不知如來的本意，不在說有，是要在生滅流動中，否定其常性的不可得。常性既空，我我所當然也無所有了。「終歸磨滅」與「終歸…
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